Det er sikkert ingen som tviler på at H.C. Andersen var dypt religiøs, men det hersker delte meninger om man kan kalle ham kristen. Usikkerheten beror bl.a. på hvordan en definerer kristendom. Opplagt er det at han har vært sterkt interessert i kristelige spørsmål. Det vitner det meste av hans produksjon om.
Liv og død, Gud og evighet, forløsning og fortapelse er problem som kommer til behandling gang på gang i hans eventyr, romaner, dikt og reiseskildringer.
Går vi til hans dagbøker og brev, så viser de oss at han stadig har tumlet med slike tanker, og hans selvbiografiske arbeider er stort sett en bekjennelse av troen på Guds forsyn og vise styrelse.
Det er ikke meningen i denne artikkel å gå inn på dikterens personlige religiøse utvikling, emnet vil bare bli streifet, men vi vil søke å gi et bilde av hovedtrekkene i hans religiøse, resp. kristelige tanker slik de er nedfeldt i skriftene hans, og undersøke hvor kildene til dem måtte være å finne.
Noen stor filosof var H.C. Andersen neppe, hverken slik at han formet nye og revolusjonerende tanker eller at han interesserte seg for tenkningen for tenkningens egen skyld. Vel hadde han en utviklet sans for fag som matematikk, religion og dansk stil om man kan tro hans egne ord til Ingemann[1], men hans sinn var i første rekke opptatt med mennesker og menneskeskjebner, mest kan hende med mennesket Hans Christian Andersen.
Det er ut fra sitt eget behov han oppfatter kristendommen, det er for sin egen sjel han søker fred. I dette stykke ligner han de fleste av oss. Heri ligger muligheten for å finne linjene fra hans litterære arbeider til hans egne behov og hans egen utvikling i det hele.
Men denne mulighet lar vi med god samvittighet ligge, så mye mere som hans religiøse tanker godt kan vurderes for seg selv.
I Andersens diktning er Gud en virkelighet, ja egentlig virkeligheten selv.
Edv. Lehmann har rett når han sier: „Det kan lyde taabeligt og sentimentalt, naar Andersen anbringer „Vor-Herre“ paa de urimeligste Steder. Det var hans Barnetros Naivitet, men ogsaa hans Barnetros Alvor. For ham var Gud en Virkelighed“[2].
Gud er den som styrer og leder livet, ikke et blindt fatum, en tilfeldig skjebne. Vel kan Andersen si at han eier „en fatalistisk Tro paa Forsynet“[3], og det er sikkert ikke klart for ham at fatalisme og forsynstro er vesensforskjellige, men det er forsynstroen han vil understreke, for i samme åndedrett heter det: — „hvad Gud har bestemt skeer“[4]. Gud er det „som laver Konger og afsætter dem“[5], og den samme „gode gamle Gud“ er det som må arrangere alt for H.C. Andersen[6].
Ja, om så Rumælien er i opprør og det ser ilde ut i Valakiet, kan han godt tenke seg å legge vegen gjennom disse land, for „Gud lever jo!“[7]
Denne gudstro er det som går igjen i Levnedsbog, Märchen meines Lebens ohne Dichtung og Mit Livs Eventyr, ja som preger romaner, dikt og eventyr så sterkt.
Det faller i øynene straks en åpner hans selvbiografier som ble utgitt mens han var i live.
„Mit Liv er et smukt Eventyr, saa rigt og lyksaligt! havde jeg, som Dreng, da jeg fattig og ene gik ud i Verden, mødt en mægtig Fee, og hun havde sagt: „vælg din Bane og dit Maal, og da, efter din Aands Udvikling, og som det fomuftigviis maae gaae til i denne Verden, beskytter og fører jeg dig!“ min Skjebne kunde da ikke have været lykkeligere, klogere og bedre ledet, end den er. Mit Livs Historie vil sige Verden hvad den siger mig: Der er en kjærlig Gud, der fører Alt til det Bedste“[8].
At dette ikke er en poetisk vending som er plassert som en dekorativ innledning, eller som en captatio benevolentiae overfor bestemte kretser, det viser en rekke brevsitat som lar seg føre i marken.
For bare å anføre ett av dem, viser vi til brev til kong Christian VIII fra Wien av 12/3 1846.
Her heter det: „Jeg vil deri [dvs.: i Selvbiografien] udtale min Tro paa Gud og Verden, fortælle mit oplevede Eventyr, der er saa rigt og lykkeligt, jeg kunde ikke selv, om jeg havde faaet mægtige Kræfter dertil, herligere ordnet Alt, end den gode Gud har ledet det for mig“[9].
At tanken på den styrende Gud behersker de selvbiografiske romaner, kan ikke undre når den bekjennes så klart i de egentlige biografier.
Antonio i Improvisatoren forkynder samme visdom som sin forfatter: Gud styrer, og det langt bedre enn vi kunne ha gjort selv.
Det hindrer ikke at mennesker kan komme i kamp og tvil. „At være eller ikke være“ er Andersens forsøk på å syne oss kampen mellom tro og vantro, eller skal vi heller si et menneskes vandring fra barnetro gjennom tvil og vantro fram til den prøvede tro?
Oppgaven er ikke heldig løst, det må innrømmes, og ute i den kalde vantro har Andersen neppe vært, men dermed er det ikke sagt at hans samtidige Sibbern har rett når han i sitt brev til dikteren mener å finne forklaringen til at arbeidet mislyktes i det at dikteren selv har levd hele sitt indre liv i religiøs harmoni[10].
Så mislykket er Niels Bryde ikke som dikterverk at hans forfatter skulle beskyldes for å ha skrevet om noe han overhode ikke kjente til.
Men også her blir sluttsummen: Gud styrer, og styrer godt fordi han er god.
Det betyr ikke at han alltid lar oss danse på roser. Andersen fikk selv prøve motgang, fattigdom, ja bent ut elendighet i sine første københavnerår, han lærte å kjenne mennesker som ikke slapp så vel fra det som han selv, og det har satt spor i hans diktning, har gjort ham til realist midt i hans eventyrverden.
Christian i Kun en Spillemand går til grunne, Lykke-Peer dør på sitt livs store aften. Vaskerkonen som ikke dudde til noe stuper på sin post, ja selv Dyndkongens Datter er tragisk. Og likevel står det fast: Gud styrer godt, for han styrer mot evigheten, og der, i hans himmel, „vil ingen Sjæl kunde sige meer: „aldrig elsket!“[11]
Han styrer etter lover, de fysiske og de etiske.
Derfor er det at „Anne-Lisbeth“ får så tung en strid før hun har begravet barnet sitt, „den lede Unge“, „Strandvarslet“ i sitt eget hjerte. Men striden er omvendelsens. Da hun finner hvile foran alteret, ligger Bibelen oppslått i sollyset ved de ordene fra profeten Joel: „Sønderriver Eders Hjerter og ikke Eders Klæder, vender om til Herren!“[12] Den striden fører til fred, men striden kan ikke unnværes. Den er etisk nødvendig.
På grunn av den samme etiske og religiøse nødvendighet er det at Inger som trådte på brødet lider helvedeskvaler, forferdelige, men ikke evige, de er „temporaire Optugtelsesmidler“[13], som sikter på sjelens foredling.
Samme mål har all lidelse i denne verden. Andersen er fullstendig på det rene med at saligheten bare kan nås og oppleves av den hvis hjerte er godt, er skikket for samfunnet med Gud. Derfor hevder han også at „et godt Hjerte bliver aldrig stolt“ (Den grimme Ælling)[14]. Ydmykheten hører til den etisk-religiøse fullkommenhet.
Til det gode hjerte hører imidlertid noe mer enn ydmykheten, noe som igrunnen beviser dens realitet, nemlig det tjenende sinnelag som gjør godt for andre.
Inn i himmelen „kommer Du ikke, før Du i god Gjerning har udrettet — Noget“ heter det til den hovmotige og negative kritiker[15].
Mye behøver det ikke å være, når det bare syner sinnelaget:
„„Det kunde jeg have sagt bedre!“ tænkte raisonneuren, men han sagde det ikke høit, og det var nok allerede Noget“[16].
La gå at vi her har en spøkefull form for et alvorlig emne, så ligger tankene fullt på linje med innholdet i historien „Paa den yderste Dag“, og den er da alvorlig nok.
Fordi tanken om at det er det foredlede menneske som alene kan få del i saligheten forbinnes så sterkt med det etiske krav til mennesket, blir tanken om selvforløsning nærliggende for Andersen. „Den anden Ole Lukøie“, døden skal se vår skussmålsbok, og etter den avgjør han om vi skal sitte foran på hesten hos ham og høre den deilige historie, eller om vi skal sitte bak ham og høre den fæle[17].
Nå skal en ganske visst vokte seg for å lese teologi inn i eventyr, men en kommer ikke forbi at her er kravet til ens egen vandel gjort til hovedsak når det gjelder „Lyksalighed“ eller usalighet.
Et slikt syn legger dømmesyken nær, men dikteren går ikke i den fellen. Dertil står minnene om skjebner fra Ulkegade for levende for ham[18]. Han vet om krefter og omstendigheter som gjør at det ikke er like lett for alle å nå fram.
Han er en mild dommer, for ham er toleranse kristenplikt. Han gir oss selv et glimt av sin tankegang: „Tidligt hørte jeg Historien om „Pigen som traadte paa Brødet“, der blev til en Steen og forsvandt med hende i Dyndet. Jeg satte mig den Opgave, psychologisk at løfte hende igjen til Forsoning og Frelse; saaledes er Digtningen voxet frem“[19].
Ingers synd, hennes hovmot og forfengelighet, kaller fram hårde, og menneskelig talt berettigede dommer over henne, men de virker ikke forløsende, de kaller bare på unnskyldninger. Heller ikke helvedesredslene løfter henne opp av dypet, det kan bare kjærlighetens sorg over henne, „den aldrig tænkte Kjærlighed ovenfra“[20]. Denne kjærlighet er mor til toleransen og har sitt utspring i Gud.
For toleransen kjemper dikteren med all sin glød. Vi trenger her bare minne om „En Historie“ fra reiseboka „I Sverrig“ (optatt i Eventyr og Historier)[21].
Hovmotet kan være så grotesk det være vil, den hovmotige er likevel bare en stakkars narr. Forbryteren får være brannstifter, mordbrenner om galt skal være; når vår forstann blir tilstrekkelig opplyst, når vi får et glimt av det stakkars pinte menneske i ham, så blir vi barmhjertige, tolerante. Aldri lykkes det for presten å skaffe sin hustru ett hår fra den synder som skal dømmes til å brenne evig.
Dette synet går igjen overalt hos Andersen og viser seg som et integrerende ledd i hans tankeverden.
Gamle presten Japetus Mollerup i „At være eller ikke være“ tegnes sympatisk og med forståelse, men hans tro er for stiv og intolerant, for bunnet i sin bekjennelses formler, til at han kan hjelpe Niels Bryde til rette i hans tvil og tankevansker. Han har ikke den forståelse for den annen som springer ut av det å ha prøvd tvilens kamp på samme vis som han. Gamle presten kjenner ikke til at det går an å være „Hedning i Hovedet, Christen i Hjertet“[22], et uttrykk som Andersen overveide å bruke som tittel på denne romanen.
Vendingen er karakteristisk for Andersens oppfattning av religion, den er i virkeligheten hjertets sak, ikke hodets.
Toleransen gjelder alle som farer vill. Et sjeldent vakkert monument har den reist seg i historien om jødepiken Sara. Hun gripes av evangeliet, dras mot kristendommen, men hun kan ikke gå over til den, det hindrer hennes respekt for morens krav henne i. Men hun tjener i evangeliets ånd, og kan ikke hennes gravplass bli inne på de kristnes kirkegård, så kan likevel forkynnelsen av oppstannelsen i Kristus rekke ut også over hennes grav. Denne Kristus var det som sa til disiplene: Johannes døpte vel med vann, men I skal døpes med den Hellige Ånd. Det skal ikke stor skarpsindighet til for å forstå antydningen som dikteren vil ha fram med dette skriftstedet[23]. Det er bekjent at Andersen hadde forbinnelse i fremstående jødiske familier, og en kunne fristes til å tro at han av den grunn var særlig tolerant over for dem. Sant nok, han har i sin produksjon tegnet mange skjønne bilder av fromme israelitter, men toleransen er ikke begrenset til dem.
I Mit Livs Eventyr omtaler han som kjent maleren Küchler som går over til katolisismen og blir munk, en utvikling som lå dikteren selv fjernt, men også her søker han å være forstående: „Gud give ham her den Fred og Lykke, han vistnok, misforstaaende den alkjærlige Gud, paa en forvildet Vei søger og — vil finde !“[24]
En liknende tankegang finner vi bl.a. i „I Sverrig“, kap. VIII, Wadstena. Klosteret rommer tragedier som er dystre nok, men likevel, „— lad Sanddruheden lyse ind i vore Hjerter, lad os erkjende ogsaa Klosterets Deel af Gud! ei hver Celle var just et Fængsel, —“ Det fins nok dem som ville si: „Velsignet være disse Mure !“[25]
„Dømmer ikke, saa skulle I ikke dømmes“. Dette skriftord møter vi mer enn en gang i dikterens verker[26], og når han forkynner denne visdommen, har hans røst mer enn vanlig varme. Vi minner bare om sluttningen til „Hun duede ikke“[27].
Slik taler kjærligheten. Men også fornuften overbeviser oss om at vi må være tolerante, og det av to grunner. For det første kjenner vi ikke tilstrekkelig til hverandres muligheter, og for det annet kjenner vi ikke andres forutsetninger. Gud kjenner alene begge.
Han leder utviklingen av det perfektible menneske, og de muligheter som ikke får utfolle seg her, de skal få det i evigheten. Udødeligheten står fast for H.C. Andersen som konsekvensen av Guds rettferdighet. Det regnestykke som heter menneskelivet går ikke opp uten den[28].
„En Historie fra Klitterne“ og „Engelen“ er fullgode eksempler på dikterens tenkning i dette stykke, men det kan uten vanskelighet hentes fram fler.
Først i evigheten blir det til virkelighet det som pilefløyten utførte i eventyret, der kommer „Alt paa sin rette Plads“[29].
Til sin rette plass i evigheten søker alt det som er av ånd[30].
Den herlighet som venter de salige hos Gud, kan ikke noe menneske forestille seg. Det gamle eketre spør forundret i sin siste drøm: „hvor er dog den Lyksalighed mulig og tænkelig!“[31]
Likevel forfaller dikteren ikke til glansbilder når han skal skildre saligheten. Han svelger ikke i farger og ville fantasier. Den etiske linje beholdes også her. Han tolker, for å sitere Paulus, åndelige ting med åndelige ord. Eketreets salighet er jo i virkeligheten begrunnet i dets eget „sinnelag“, det må ha alle de andre med sig, uten det kan det ikke være riktig lykkelig.
Så stor er herligheten at den lutrer selv den egenrettferdige, så han kommer til erkjennelse av sin virkelige tilstand, sin synd, om enn først foran himmerikes port[32]. Her har dikteren i all sin frihet for teologi grepet noe vesentlig i kristelig erfaring: Det er ikke sammenlikningen med andre mennesker som lærer oss å kjenne oss selv. Det læres først når „den himmelske Klarhed“ trenger inn i sjelen.
Vegen til det evige mål faller forskjellig for de forskjellige. Noen bæres dit av englene, andre må kjempe, ja, for Karen med de røde sko går vegen om skarpretterens øks før hun endelig finner tilbake til kirken, d.v.s. til Guds rike og biir mottatt med hilsenen: „Det var Ret Du kom, Karen“. „Det var Naade — “, er hennes svar[33]. Replikken gir oss et gløtt inn i en mindre påaktet side av Andersens religiøse tankeverden, den minner oss om at han har bruk for nåden og for Kristus. En får jo undertiden inntrykk av at han ikke kjenner annet til Gud enn at han er den allmektige, vise, kjærlige og rettferdige Fader og verdensstyrer.
Andersen har neppe personlig hatt og iallfall ikke (bortsett kanskje fra et enkelt tilfelle) gitt uttrykk for den tro på Kristus som har funnet sin fulltonende form i kirkens bekjennelse, men glimtvis aner han den, og så mye har han sett av forløseren i ham at han ikke blir stående ved selvforløsningens ufruktbare teori.
Kristi guddom, treenighetsdogmet og meget annet står dunkelt for ham, og han kan røpe en mangel på rent historisk, saklig viten om hvad som ligger i dogmets uttrykk, som virker forstemmende, som når han kan si at han tror på Faderen, Sønnen og Ånden som begreper, men ikke som „Personer, legemlige Skikkelser“ [34].
Det har dog aldri noen kirkelære tilsiktet!
Nå, med all sin mangelfulle forståelse av dogmene, har han i Kristus sett forløseren, ikke bare læreren og eksemplet. Da hans navn blir nevnt er det at froskehammen brister av „liden Helga“, Dyndkongens datter, ved hans navn er det at jødepiken gjennomstrømmes av en dåp av ild, og da Gerda i Snedronningen synger salmen:
Roserne voxe i Dale
Der faae vi Barn Jesus i Tale,
da forløses Kay, da legger isstykkene seg til rette så de danner ordet „Evigheden“[35].
Den frelsende kjærlighet finner vegen til Kay gjennom Gerdas barnlige tro, men den har utspringet sitt i Kristus.
Sitt høyeste uttrykk når denne forløsertro hos Andersen i historien „Verdens deiligste Rose“[36].
Her har vi det visstnok eneste tilfelle da en har grunn til å overveie om ikke dikteren har gitt det kristelig fullgyldige, det han ellers ikke når opp til.
Frelsen for den døende dronning er å finne i den rose som er uttrykket av den reneste, den høyeste kjærlighet, men hvor fins den? Bilde etter bilde rulles opp: av barnets kjærlighet til mor, og mors til barnet, av heltens til fedrelandet og av de elskendes til hverandre. Det er ingen av dem. Ja, ikke engang den unge pike som i nattverdens hellige stund ser opp mot Gud med sjelens fulle og hele renhet, er verdens deiligste rose. Da stusser vi uvilkårlig, er enn ikke den rene, gudhengivne sjel nok? Nei, ikke til frelse, til liv for dronningen.
Den frelsende rose finner dronningens lille sønn i Kristus på korset der han gir livet selv for de ufødte slekter. „Større Kjærlighed gives der ikke“, „Aldrig døer Den, som seer den Rose, den deiligste paa Jorden“[37].
En kan ikke godt unngå å komme i tanker om Brorson: „Den yndigste Rose er funden“.
Eventyret kom fram i slutten av 1851 og stammer visstnok opprinnelig også fra den tid.
Nå vet vi at dikteren, som ikke var noen flittig kirkegjenger, var til alters den 19. april 1850, og at altergangen gjorde et sterkt inntrykk på ham[38]. Han hadde overvunnet ganske alvorlige fristelser dagen i forveien for å kunne være beredt til den hellige handling.
En kunne fristes til å spekulere på om disse årene skulle bety en rikere periode i hans religiøse liv, de faller jo også etter den tid da han stiftet bekjenskap med den fromme Jenny Lind. Hvordan dette i realiteten forholder seg, tør vi ikke si noe om. Det er neppe noe funnet i hans skrifter eller papirer som tyder på at „Verdens deiligste Rose“ skulle være en ny, ortodoks bekjennelse fra hans side. I så fall kunne en ha lov å vente at han ville satt eventyret eller historien særlig høyt. Det er imidlertid slett ikke tilfelle. Såvidt vites omtaler han det bare i et brev til Henriette Wulff av 18. des. 1851. Eventyret „Verdens deiligste Rose“ blir regnet for ett av hans beste, forteller han, men han er ikke av den mening selv[39].
Mon den tanke har streifet ham at han har gitt uttrykk for noe mer enn han personlig kan stå inne for, eller i det minste at han kan oppfattes slik?
I og for seg går eventyrets uttrykk ikke ut over den subjektive forsoningsteori som særmerker Andersens tale om Kristus som forsoneren forøvrig. Det påfallende er eventyrets forkynnelse av Kristus alene! Den er sterkere enn vanlig hos forf., men ikke prinsipielt anderledes.
Der dikteren omtaler den tredje person i Guddommen, Den Hellige Ånd, skjer det i alminnelige vendinger, gjerne innskrenker han seg til sitat fra Bibelen, hva vi alt har sett eksempler på.
Det går fram av Levnedsbog at et av stridspunktene mellom manuduktøren og ham før artium var inspirasjonsoppfatningen, og Andersen gir her uttrykk for en vak, nærmest rasjonalistisk preget teori. Under ingen omstendighet kan han finne seg til rette med grundtvigianerens syn. Noe dypere innblikk i hans personlige tankegang får vi ikke på dette område.
Forgjeves leter en hos Andersen etter noe kunne svare til den lutherske tanke at troen er Åndens gjerning og det til tross for at han meget vel kjenner til troen som religiøs funksjon. Den er for ham vesentlig identisk med den tillit til Gud som Fader som vi har omtalt ovenfor. Det som vekker troen er den guddommelige godhet, også slik som den åpenbarer seg hos sanne kristne (eks. pasjaen i „Jødepigen“), eller i evangeliet selv[40].
Denne tro er det også som kan kaste lys over det som ingen vitenskap kan nå fram til, det forkynnes klart nok i „De Vises Steen“[41].
Men overalt tør vi si, oppfattes troen nettopp som religiøs funksjon, ikke som intellektuel[42].
Vi taler da om den tro som har med levende gudsforhold å gjøre i Andersens diktning.
Her skiller han seg vesentlig fra H. C. Ørsted, iallfall såvidt dennes tanker er nedfeldt i „Aanden i Naturen“. Der oppfattes troen vesentlig som en mindre grad av visshet, altså helt innenfor det intellektuelle felt.
Ørsteds begrep tro betegner en funksjon som kommer i bruk når vi står overfor tilværets grunnvesen, eller når det gjelder det den enkelte ikke kan makte å tilegne seg som personlig viten, men må ta imot av andre. Etterhvert som hans viten stiger, trenger han ikke tro. Tro er en måte å tilegne seg realitetene på[43].
Den beror iflg. Ørsted på samstemmigheten mellom fornuften i oss og fornuften utenom oss, fordi nemlig begge har sitt utspring i den evige fornuft, Gud[44].
Men tilbake til Andersens trosbegrep. Troen bærer oss gjennom livet og gir oss mot og trygghet overfor de sværeste oppgaver (Gerda i „Snedronningen“ og Johannes i „Reisekameraten“ og mange fl.). Mon ikke Andersen best visste av egen erfaring hvor den kunne bære?
Troen interesserer nettopp som funksjon, ved sin inderlighet og sin subjektive redelighet, ikke ved sitt innhold. Når Andersen tenker på innholdet, taler han om „Læren“[45], ikke om tro. Eksempler på dette er alt nevnt under omtalen av toleransen. Vi kan ennå bare minne om at presten Japetus Mollerup griper ved sin inderlighet, tross sin lære[46].
Den inderlige tro finner vegen til Gud, den er frelsende. Heri ligger et visst vern mot den synergisme som ikke er ukjent hos dikteren.
Vegen til tro er ikke ens for alle. Noen synes å eie en umiddelbar, barnlig tro, som Gerda i Snedronningen, Bodil i „At være eller ikke være“, andre får kjempe hårdt for å nå troen, Niels Bryde f.eks., men når da gjerne en fastere, tryggere tillit, vi kunne gjerne si de når „den prøvede tro“ som Bibelen taler om.
At denne tanken som lar seg påvise mange steder i Andersens produksjon, er frukt av hans egen erfaring og tenkning, kommer klart fram i brevet til Ørsted som han gjengir i Mit Livs Eventyr og som er skrevet i anledning Aanden i Naturen II[47]. Her heter det: „Vor Herre kan godt taale at sees gjennem den Forstand, han selv gav os“. Andersen selv „vil ikke med tilbundne Øine gaae til Gud, jeg vil have dem aabne, see og vide, og kommer jeg vel ikke til andet Maal end Den, som kun troer, saa er min Tanke dog bleven rigere“.
Tanken som han her behandler har han funnet i Ørsteds avhandling „Naturvidenskabens Forhold til adskillige vigtige Religionsgjenstande“, Aanden i Naturen II; denne tanke, sier Andersen, har han selv hatt før, han har bare ikke kunnet gjøre den klar for seg.
Det er sikkert riktig at han hadde den fra før, nemlig fra skoledagene[48].
From tro og klarhet i tanken var målet han strevte mot, og at han ikke har strevd forgjeves, viser brevet fra Henriette Collin, der det heter at dikteren når han taler om tro og viten „har tillige en Klarhed … som er overbevisende og velgjørende“[49].
Men dette dobbelte mål kostet ham kamp like til de siste leveår, ja han kan komme i tvil på det punkt hvor han ellers synes så trygg, i sin udødelighetstro. Men under kampen griper han til bønnen: „Herre, Skaber, Fader, slip os ikke“[50].
Vi omtalte innledningsvis at dikteren interesserer seg for den enkelte. Det er i alt vesentlig riktig. Enkeltpersonene husker vi best, enda om han nok kan behandle almene spørsmål angående samfunnets utvikling o. l. Når det gjelder det religiøse er han individualist i høi grad, han interesserer seg for den enkelte i hans forhold til Gud, og for den enkeltes lodd i saligheten. Han kan ikke „heve seg“ til utelukkende å ta omsyn til verdensutviklingen som helhet og la den enkelte tre i bakgrunnen som støvfnugget hvis liv er forholdsvis likegyldig.
Gud ser til den ene. Hans styrelse med denne enkelte er etisk også i den forstand at han ikke kaller noen til en tjeneste eller oppgave uten også å gi sin hjelp.
Herfra stammer også, tør vi tro, Andersens forbausende forvissning om å skulle nå fram, som holdt selv i de bitreste kampår[51]. Når vanskene ble så store, at han ønsket seg døden, så var han klar over at han „tænkte paa Døden som en Christen ikke bør gjøre det“[52], fordi han derved underkjenner Guds styrelse. Han nærer mistro til Guds rettferdighet!
Kallsbevisstheten kommer til uttrykk alt i tanken på „at blive berømt“ og tydeligere i diktet „Til Hr. Etasraad Kolin“ etc. av 2. april 1821. Med lune og form møter den oss i „Den grimme Ælling“ : „Det gjør ikke Noget at være født i Andegaarden, naar man kun har ligget i et Svaneæg“[53].
Denne kallsbevissthet, eller om en vil, utvelgelsestro er et særmerke for mange kjempende ånder, og den kan være mer eller mindre kristelig betonet, selvsagt. I vårt tilfelle dreier det seg imidlertid om en etisk-religiøst bestemt tro, vesensforskjellig fra fatalisme.
Denne er i sitt innerste vesen uavhengig av etikk og religion, fatalisten er brikken i spillet. For utvelgelsestroen stiller det seg anderledes. Den utvalgte er Guds skapning, ja mere, han er hans redskap, hans instrument som han tar vare på, og „Ham alene Æren“.
Det tør derfor være mindre heldig med dr. H. Topsøe-Jensen[54] å tale om fatalisme som kjernen i H.C. Andersens religion, og det tross dikterens egen uklarhet på dette punkt, som alt er omtalt, og tross hans mange magisk bestemte handlinger fra gutteårene for å „hjelpe Gud på gli“.
For Andersen heter lykkestjernen Gud, ikke fatum.
Dersom den skissen vi har gitt av H.C. Andersens religiøse tanker er riktig i det vesentlige, kan vi gå videre og reise spørsmålet: Hvor har han kilden eller kildene til sin religion og sin forkynnelse av den ?
I forskjellige av de arbeider som alt foreligger om hans liv og diktning er det pekt på innflytelsen fra hjemmet, hans mors naive tro — og overtro — og farens rasjonalisme, forhold som sikkert har hatt sin store betydning for dikteren. Ikke minst har spenningen mellom foreldrenes livssyn gjort sitt til å vekke hans personlige interesse for spørsmålene.
Professor Brix peker på samme forhold når han i sin kommentar til Snedronningen hevder at Andersens mor har oppdradd ham i streng gudsfrykt, og gitt ham med på vegen en naturlig fromhet, som likevel blir holdt innenfor bestemte grenser av pietet for minnet om faren[55].
Her er spenningen markert.
Vel verd å merke er også Paul V. Rubows[56] synspunkt at det som hos hans mor var frykt for overnaturlige makter, ble til angst hos gutten. Er synspunktet riktig, så har denne angst bidradd til å holde ham våken, gjort ham til en søkende sjel, og stimulert hans trang til klarhet. Samtidig må vi anta at den i tilfelle har gjort ham mindre villig til å forlate et standpunkt som han måtte ha funnet.
At han har kjent angsten, er hevet over tvil. Det er nok å vise til den salme vi finner i brevet til Henriette Collin i brev fra Basnæs av 22. juni 1864.
„Jeg har en Angst som aldrig før.“
Det er dødsangst som ånder ut av den. Men han har funnet et punkt hvor han kan stå, om enn med beven:
„Har jeg ei Gud, hvad har jeg da
naar hele Verden falder fra.“
Dersom det er mer enn en tilfeldighet at annet vers ord for ord minner om syndsbekjennelsen i historien „Paa den yderste Dag“, tør denne historie ha en personlig bakgrunn og selv være et vitnesbyrd om angsten for ikke å være Guds rike verdig, å være „umoden for Himmeriges Rige“[57].
Det kunne stemme med flere uttalelser i brevene.
Ut over arven fra hjemmet har det vært pekt på den innflytelse som H. C. Ørsted og Jenny Lind hver på sin måte har øvet på ham. At omgangen med dem har virket berikende på dikteren har vi mange vitnesbyrd om.
Kjent er det jo at „Vanddraaben“, „Den store Søslange“, „Dryaden“ er inspirert av Ørsted, det samme gjelder „Ahasverus“ og man peker gjerne på enkelte avsnitt av „I Sverrig“. Andersen legger heller ikke skjul på at han står i gjeld til den store fysiker[58].
Det er imidlertid ikke gitt at Ørsteds påvirkning tilfører ham så mye egentlig nytt som man skulle tro. Det er mulig at forholdet nærmest er slik å forstå at Ørsted vekker til live og klargjør tanker som dikteren igrunnen kjenner fra før (se ovenfor), og det ikke en enkelt gang, men jevnlig.
Andersens kjærlighet til Jenny Lind har gjort ham tilgjengelig for påvirkninger fra denne fromme sjel, det er klart, men hun kom likevel inn i hans liv på et relativt sent tidspunkt.
Vender vi nå blikket til den tiden som ligger mellom tiden i hjemmet og det tidspunkt da han opptrer som en skarp debattant overfor sin manuduktør, så finner vi her skoleårene, den periode da villskuddet skal kultiveres. Hvilken religiøs påvirkning har han fått i denne tiden, i den livsperiode da trangen til å vinne klarhet er som sterkest hos mange?
Før vi tar fatt på dette spørsmål, vil vi kort behandle et som har betydning for sammenhengen: Hvilke inntrykk mottok han ved undervisning utenfor hjemmet i gutteårene? Skolegangen i Odense forteller han ikke meget om selv, den var vel også temmelig mangelfull, men han taler om sin religionslærer Welhaven som en mann som talte til barna om religionen „ud af sit Hjerte“ og på den måten gjorde bibelhistorien levende for gutten. Selv de sikkert primitive bibelske bildene som fantes i skolestua fikk et liv og en friskhet, ja skjønhet „som jeg senere saae den i de herlige Stykker af Raphael og Titian“[59].
Konfirmasjonsundervisningen har derimot neppe betydd noe særlig for ham. Enda hadde han som lærer en dyktig pedagog, stiftsprovst, senere biskop Tetens[60].
Forholdet mellom de to var ikke avgjort godt.
„Jeg følte mig ulykkelig, min Tillid til ham var borte, han behandlede mig for strængt“, klager Andersen i Levnedsbog[61]. Stiftsprovsten hadde hatt fatt i ham fordi han opptrådte som resitator mens han gikk for presten og foredrog Holberg. Det sømmet seg ikke en konfirmand!
Den geistlige lærers attest for konfirmanden er derfor noe reservert, om slett ikke dårlig. Den lyder som kjent slik: „Har meget gode Evner og Religions Kundskaber; Kan end ej hans Flid roses, hans Forhold kan dog ej dadles“[62].
Ganske anderledes ble forholdet til den mann som var Andersens religionslærer i Slagelse, overlærer og senere sokneprest, konsistorialråd Jeppe Ouistgaard. Ham karakteriserer dikteren som „en ypperlig Religions-Lærer“ hvis ord „faldt i god Grund“ hos eleven[63]. Med ham ble Andersen fortrolig, og det i den grad at han letter sitt hjerte for ham og søker råd og hjelp, når rektor Meisling og andre verdens gjenvordigheter blir for vanskelige å bære for ham.
Hos Ouistgaard møter han forståelse og trøst. Denne mannen hadde særlige forutsetninger for å forstå Andersen og hans situasjon i skolen, for han hadde selv arbeidet seg fram fra bondegutt og hadde prøvd hva det ville si å komme på skolebenken i modnere år[64].
Quistgaards etterlatte arbeider gir oss et noenlunde klart bilde av ham. Han må ha vært en dyktig pedagog og forkynner. Målet for hans undervisning er å legge de kristne læresetninger fram for elevene slik „ut sensum pium excitent et fidem salutiferam confirment“.
Ungdommen må vegledes til selvstendig erkjennelse, de skal ikke sverge til magisterens ord.
Hans teologiske standpunkt lærer en iallfall delvis å kjenne gjennom hans innlegg i den såkalte Vest-Sjællandske strid, foranlediget ved sokneprest P. A. Fengers preken i St. Michels kirke i Slagelse 2. søndag i faste 1833. Motstanderne karakteriserer ham som rasjonalist, men selv vil han ikke kjennes ved det standpunkt. Riktignok hevder han sterkt de kristnes forpliktelse på loven, „Men derhos føle de (de kristne) lige dybt, at de, som ere af Lovens Gjerninger, de ere under Forbandelsen, Gal. 3,10, og at Salighed vilde være umuelig, dersom Mennesket skulde erhverve sig den selv; og kun i denne sin Erkjendelse kunne de føle Naaden ved Christo i al sin Fylde“. Vel må troen støtte seg til fornuften og samstemme med den så langt fornuften rekker, („Fidem religiosam etiam ratione niti, et cum ea, quatenus ratio progredi possit, consentire quidem necesse est“) heter det i skoleprogrammet for Slagelse lærde skole 1826, men skal en vurdere uttalelsen rett, må en ikke glemme ordene „quatenus ratio progredi possit!“ Quistgaard kan ikke være noen sann venn av den som med sin fornuft vil resonere bort det overnaturlige fra Guds nådegjerning i Kristus, det gjør han klart overfor Fenger (Quistg.: Har jeg forseet mig imod Hr. Pastor Fengers Prædiken? Slagelse 1833 s. 51).
Da lic. theol. Damkier i 1847 utga en samling epistelprekener som iflg. forordet ville gi et bilde av forkynnelsen i Danmark i samtiden, finner han plass til hele tre prekener av Quistgaard. Det tyder ikke på at han anser ham for rasjonalist. Redaktøren sier nemlig at samlingen tross alle individuelle forskjeller hos forfatterne overalt forkynner den sannhet: det er ikke frelse i noen annen (enn Kristus), altså positiv kristendom. Preknene av Quistgaard bekrefter det bildet vi alt har antydet: sterkt krav om helliggjørelse paret med bevissthet om frelsens nødvendighet.
Grundtvigianerne hadde visstnok en bestemt motstander i ham, men det kan vi ikke bruke som målestokk for gehalten av hans lære eller tro. Det fantes utvilsomt levende kristendom utenfor de grundtvigske kretser også.
Av vitnesbyrd om Quistgaard fra dem som kjente ham nevner vi: Hundrup: Lærerstanden ved Slagelse Lærde Skole (Roskilde 1861). Her karakteriseres han som en ualminnelig dyktig religionslærer som vakte sine elevers interesse og som var vidsynt nok til å hjelpe dem til rette i spørsmål som i og for seg ikke hørte til skolefaget.
Vi nevner også attesten i biskop Mynsters Visitatsdagbøger hvor han omtales som prest[65]. Her karakteriseres han som en dyktig forkynner og fremragende lærer for konfirmander. Vi må jo regne med at når bispen er så strålende fornøydd med ungdommen på kirkegulvet, må det for en vesentlig del tilskrives den som har undervist dem. Etter det vi kjenner til Mynsters frimotige uttalelser om prester og preknene deres i visitasdagbøkene, må vi ha lov å slutte at Quistgaards forkynnelse har gitt noe mer enn bare rasjonalistisk vegledning til dyd.
Han tør ha vært av de prester som arbeidet seg ut av rasjonalismen, uten derfor å la seg gripe av Grundtvig eller av pietistisk farvede vekkelsesretninger som er kjent fra Mynsters preste- og bispetid.
De lærebøker som Andersen har hatt i religion må vi undersøke noe nærmere da han selv med rene ord sier at iallfall den ene har betydd mye for ham.
Det dreier seg om „Lærebog i den Evangelisk-Christelige Religion, indrettet til Brug i de danske Skoler“, Kbh. 1791 og P. Krog Meyer: „Lærebog i den Christelige Religions- og Sædelære“, Kbh. 1818[66].
Den første er egentlig et kommitearbeide, men preges i alt vesentlig av Nikolai Edinger Balle. Den er beregnet på de lavere trinn i skolen og var praktisk talt enerådende på sitt felt i Danmark i en årrekke, tross angrep bl.a. fra „de stærke Jyder“[67].
Krog Meyers er innrettet med henblikk på de øverste klasser i den lærde skole og er virkelig krevende å lese. Stoffet er sterkt konsentrert i en klassisk, klar og elegant form.
Begge disse bøkene betegner overgangsformer mellom rasjonalismen og et dypere kristendomssyn. Den mest skrifttro av dem er Balles. Det kommer klart til syne i læren om forsoningen. Her søker Balle å framstille den objektive forsoningsteori, d.v.s. at Kristi død skjedde i vårt sted, „— herved blev det da mueligt, at Gud kunde tilgive vore Synder —“ uten å krenke sin egen lov[68].
Hos Krog Meyer finner vi derimot den subjektive forsoningsteori. Gud er alltid og overalt den „tilgivende Fader“ og skal ikke forsones, men vi må forsones med ham. Kristi død er nok en gjerning „for oss“, men i den betydning at den overbeviser oss om den kjærlighet som Gud evig og alltid har til sine bortkomne barn[69].
Den er for oss „et sandselig Underpant“ på at Gud tilgir vår synd, når vi angrer og alvorlig søker å forbedre oss. Her ligger pelagianismen nær, om den ikke rår grunnen alene.
Av andre punkter hvor Balle representerer det mer ortodokse standpunkt nevner vi trinitetslæren og underne. Her nøyer han seg vesentlig med å gjengi Bibelens og kirkelærens ord, mens Krog Meyer søker å legge sakene tankemessig til rette. Visstnok vil ikke han heller forkaste noe kirkelig dogma, men ser seg ofte nødt til å redusere betydningen av dem[70].
Det samme gjelder forøvrig også Balle, om enn i mindre grad. Hans framstilling av dåp og nattverd røper hang til å bringe inn „fornuftige“ synspunkter, og mennesket har lett for å bli subjekt[71]. I samme retning virker det at han understreker våre forpliktelser ved sakramentene så sterkt som han gjør. Vi finner en gradsforskjell mellom de to forfatternes syn på disse nådemidlene, ingen egentlig vesensforskjell.
Iøynefallende er det at begge har sin sterke side i etikken, og her finner en fortreffelige ting, ialfall om en legger samtidens forhold til grunn for bedømmelsen. Det etiske har lett for å tre i forgrunnen, sammenlignet med det religiøse.
Gudsbildet hos begge preges nettopp av de trekk vi foran har nevnt som karakteristiske for Andersen. Gud blir framstilt som den allmektige, vise, gode, rettferdige og kjærlige verdensstyrer. Han har satt sine lover og styrer etter dem. Målet for hans styrelse av mennesket ligger i evigheten, der skal enhver få igjen det han har fortjent. For den fromme, den dydige, er Guds vise forsyn den store trøst under motgangen i verden, og det ville være usømmelig å falle i motløshet under prøvelser, for de sikter alltid på „vort sande Vel“ (Krog Meyer)[72], „vort sande Gavn“ (Balle)[73]. Det er Guds forhold til den enkelte det er tale om.
Krog Meyer leverer en ren teodicee i denne sammenheng[74]. Så visst som målet vårt ligger i evigheten, er sjelens udødelighet et ubestridelig faktum for begge. Krog Meyer mener enda å kunne bevise dette faktum ut fra bl.a. menneskesjelens natur og anlegg[75]. Udødeligheten er også „logisk“ og etisk nødvendig fordi som nevnt, balansen mellom et menneskes etiske verd og dets skjebne (Krog Meyer) ikke blir fuldkommen før på den annen side av døden[76].
Antropologien i de to lærebøkene er ens i grunntrekkene. Mennesket er alvorlig skadd ved syndefallet, men håpløst fortapt er det ikke. Vi har enda en trang til „Lyksalighed“ og bevissthet om rett og urett tilbake (Balle)[77], vi er „perfektible“ (Krog Meyer), kalt til vekst i dyd og „Lyksalighed“[78].
Uten dyd ingen salighet, for bare den dydige kan motta saligheten.
Utviklingen går ikke av seg selv, tvert om, den koster kamp fra vår side, kamp mot krefter i og utenom oss, som vil trekke oss nedover, hindre oss i å bruke vår fornuft, og forlede oss til å gi etter for en „uordentlig Begierlighed“[79] eller for vår „Sandselighed“[80].
Fordi ingen arbeider som han burde og skulle på sin foredling er alle mennesker ufullkomne, uten fortjeneste for Gud og trengende til nåde (Krog Meyer). Som nevnt foran er Balle mer bekjennelsestro på dette punktet uten å ta den fulle konsekvens av det for sin antropologi.
Kreftene som trekker oss nedover betegner Balle som arvesynd, Krog Meyer som arvet svakhet[81].
I forholdet mennesker imellom gir begge toleransen en framskudt stilling. Balle uttaler seg slik: „Vi have ingen Ret, til at fordømme noget Menneske for sine urigtige Meeningers Skyld, eller fordi det bekiender sig til en anden Religion, men som christelige Mennesker bør vi overgive vore vildfarende Brødre til Guds Barmhiertighed, og glæde os ved Haabet om deres Frelse for Christi Skyld, naar de ellers have vandret i Retsindighed, efter den Kundskab, hvortil Leilighed var givet dem“[82]. Tydeligere kan enn ikke Krog Meyer uttrykke seg, men han er enig av fullt hjerte.
Som en vil se er grunnkravet til menneskets livsholdning den subjektive ærlighet overfor Gud og tilliten til ham. Ut fra disse momenter bestemmes troen, og denne er betingelse for å få nåde hos Gud. Dette gjelder begge læreboker, men Balle er igjen den mer konservative[83]. Det er konsekvensen av det subjektivistiske og individualistiske grunndrag hos begge som viser seg i synet på kirken og nådemidlene. Kirken reduseres i allfall hos Krog Meyer til en forening av mennesker med religiøst interessefellesskap, den er et „Selskab“ hvor medlemmene velger sine lærere som skal sørge for nødvendig opplysning og vegledning[84].
Sakramentene reduseres i retning av symboler, og hele gudsdyrkelsen oppfattes vesentlig som plikt[85].
Det kan derfor ikke undre noen at H.C. Andersen som ungdom kunne falle på å love Gud å gå til alters under eksamen i 1825 for å påvirke ham til å hjelpe til et gunstig resultat, altergang var plikt eller offer, men det kan vel heller ikke undre oss at dikteren senere ble en lite ivrig kirkegjenger[86].
Merkeligere er igrunnen det sterke inntrykk altergangen den 19. april 1850 synes å ha gjort på ham, han „var ved at segne for Alteret“.
På ett punkt avviker begge forfattere vesentlig fra det religiøse syn vi kjenner fra Andersens diktning. De hevder begge fortapelsens mulighet for den som ikke vil gjøre Guds vilje. Det er en nødvendig konsekvens av deres etikk.
Fortapelsen er for dem begge evig, forsåvidt det gjelder dens åndelige innhold, det å være borte fra Gud. Dens pinefullhet beror på bevisstheten om å ha forspilt et liv som kunne ha ført til salighet. Ut over det omtaler Krog Meyer at skriften og fornuften antyder „udvortes Straffe“, men de må i tilfelle være „temporaire Optugtelsesmidler“[87].
Det er vel ikke umulig at vi her har en av grunnene til at Andersen enda i 1864 kan skrive diktet:
„Jeg har en Angst som aldrig før“.
Den teologi vi her har gitt et bilde av har sikkert nok vært en hovedkilde til hans livssyn.
Likheten i hovedtrekkene mellom Andersens tanker på den ene side og Balle og Krog Meyer på den annen er ingen tilfeldighet. Dikteren har kjent dem begge grundig.
For Balles vedkommende er det nok å vise til bemerkningen i Mit Livs Eventyr om at Andersen hentet replikker til eremitten i „Abor og Elvire“ fra Balle[88]. Resultatet ble vel ikke så strålende, kostet ham heller spott og tårer, men beviset for kjenskapet er godt nok, særlig når vi sammenholdet det med det siterte sted fra Bibliotheca Danica[67].
Med omsyn til Krog Meyer har vi Andersens egne ord for at han har mottatt dype inntrykk fra ham.
I Levnedsbog heter det: „Ved at læse Krog Meyers Lærebog og høre Quistgaards Foredrag over den blev mine Begreber mere udviklede om Religionen, efter en saadan Time skrev jeg som Impromptu lige ned paa Papiret Digtet: „Sjælen“ som findes aftrykt i mine Digte“[89]. Undervisningen har vært inspirerende.
Tilfellet er ikke enestående, tvert om.
Vi trenger bare minne om toleranseprinsippet og jevnføre det med „Jødepigen“, „Rabbi Meyer“ eller Naomi i „Kun en Spillemand“. Hun hevder jo at det må være det samme om en står ved fotfolket eller kavalleriet, når en bare tjener den samme kongen.
Eller skal vi ta prinsippet om overensstemmelsen mellom etisk verd og evig skjebne, om utviklingen i etisk fullkommenhet for å nå saligheten? En trenger neppe minne om at Pigen som traadte paa Brødet i spurveskikkelse må samle og gi bort så mange brødsmuler at de veier op brødet hun har misbrukt før hun forvandles til ternen som på hvite vinger kan fly like inn i solen ![90]
Krog Meyer forkynner den kristelige ydmykhet, og Andersen forteller oss at „det gode Hjerte bliver aldrig stolt!“ I sin lærebok finner dikteren utdypet den barnlige tillit til Gud som han gjerne ville leve i og som han gjerne vil tro han eier[91]. I Andersens dagbok for 14. aug. 1851 heter det: „Fanny Tarnow mente jeg var det eneste Menneske i Tydskland, der havde en saa barnlig Tro paa Gud“[92].
Men heller enn å fortsette med å dra fram paraleller som er tydelige nok vil vi peke på et punkt som ikke har vært nevnt tidligere i dette arbeidet.
Det er kjent fra dikterens biografier og fra hans brev at han bad til Gud. Det forteller han tidt og ofte. (Det ligner ikke ham hvad Rigmor Stampe forteller om hans velgjører Jonas Collin at han trekker teppet over sin lille datters foldede hender med en bemerkning om at slikt gjør en bare når en er alene.)
Men skal vi tro hans egne ord i kap. IX „I Sverrig“, så mener han ikke å kunne påvirke Guds styrelse. Han venter bare at bønnen skal virke på ham selv til velsignelse[93].
Slik lyder teorien. Praksis viser noe annet, nemlig en mann som bad. Mest i lykkens dager, når hjertet var fullt av takk for „den ikke ventede Naade“[94]. Motgang kunne forbitre ham så bønnelivet ble lammet, likevel grep han atter og atter til bønnen.
Men i teoriens støtter han seg til Krog Meyer[95].
Fra hans lærebok har han det mellomstandpunkt mellom frelse av nåde og selvforløsning som gjør at han svinger mellom disse standpunkter i hele sin diktning, og på bakgrunn av den forstår vi den store og ubehagelige strid på Basnæs om det trinitariske problem. (Mern. & Br. V s. 59 f.).
Gjennom studiet av Krog Meyer var hans begreper om religionen blitt klarere, ja han hadde funnet sitt standpunkt i alt vesentlig.
Dette standpunktet lar han seg ikke rokke fra hverken av sin grundtvigianske manuduktør eller av N. S. F. Grundtvig selv[96]. De ville ha ham til å tro mot fornuften (etter Andersens mening), men det er jo overtro „at man antager, hvad den sunde Forstand finder sig beføiet at forkaste“, og en „egen Art Overtro er Religionssværmerie“[97]. Som et slikt svermeri kom grundtvigianismen til å stå for Andersen, og det forklarer både hans litterære utfall mot den og den innstilling overfor Grundtvig selv som han røper i forarbeidene til „At være …“. Fra disse har dr. H. Topsøe-Jensen funnet fram og overlatt forf. følgende: „Grundtvig — hans Privatliv vil jeg ikke omtale, det blev jo Personligheder — I Choleraen [1853] — han forlod Byen, visse Folk kunne optræde og tee sig som de ville de ikke blot forsvares men beundres saaledes G — jeg kan ikke forsvare det! sagde de — men det maae være rigtig naar G har gjort det. — Der er Personligheder, man tænker ved paa Dyrehaven, Skovens Storhed — og Bajaz der æder Blaar — Kirkeklokke og Narrebjælde — lad os aldrig komme til at tænke derpaa“[98]. Så fullstendig har toleransen ikke sviktet ham overfor alle grundtvigianere, men representanten for dem i „At være …“ er ikke mer enn passelig sympatisk[99]. Hvorfor skulle han slutte seg til dem? Ouistgaard hadde jo lagt fornuftig grunn i Slagelse!
På denne fornuftige og tolerante grunn kunne han bygge videre. Ut fra den kunne han forstå både H. C. Ørsted og Jenny Lind, og slik kan vi vel også bedre forstå at han „med et halvt Aars Mellemrum udsender to Trosbekendelser som Sneedronningen og Klokken: den ene rent kristelig, den anden mildt pantheistisk“.
Fordi han hadde tilegnet seg dette overgangsstandpunkt mellom rasjonalismen og et dypere kristendomssyn var det ikke mulig for ham å skille mellom „det ædle og fromme Livssyn hos Ørsted og Jenny Linds begeistrede Kristentro“[100].
Forøvrig så han det vel ikke som sin oppgave å trekke grenser mellom mennesker og deres forskjellige syn på Gud, han ville heller favne dem. Som det gamle eketreet måtte han ha dem med alle, alle.
Det er Lyksaligheden.
Flere viktige spørsmål for forståelsen av spørsmålet om kildene for Andersens religiøse tankeverden er ikke berørt. Har det vært noen dypere personlig kontakt mellom Ørsted og Krog Meyer? Umulig er det neppe når de var professorer ved samme universitet.
Og dernest: Hva har Andersens religiøsitet, eller skal vi si kristendom betydd for ham selv? Svarene på det har hittil falt meget forskjellig. Vi tør enda ikke driste oss til å svare på det.
Foreløpig vil vi slutte oss til Edv. Lehmanns spørsmål: „Mon vi havde havt ham, hvis han ikke havde havt sin Gud“.
Jeg kan ikke legge fram ovenstående uten en hjertelig takk til Dr. philos. H. Topsøe-Jensen for vegledning og aldri sviktende hjelpsomhet.
Chr. Svanholm
