“Som Barn var det min største Glæde at høre Eventyr, en stor Deel staae endnu ret levende i min Erindring, og nogle af disse ere kun lidet eller intet bekjendte; jeg har her gjenfortalt et, og dersom jeg seer det optaget med Bifald, vil jeg saaledes behandle flere, og engang levere en Cyclus af danske Folke-Eventyr”.
Således skrev H.C. Andersen i 1830. Det var adskillige år før han brød igennem som eventyrdigter, og han var endnu famlende: lige efter sin studentereksamen havde han udgivet Fodreise (januar 1829), og sidst på sæsonen i 1829 fået en vaudeville op på Det kongelige Teater. Men i løbet af efteråret samlede han sin lyriske produktion, der kom ud i januar 1830, og det var i dette bind, Digte, han medtog en prosatekst, “Dødningen, et fyensk Folke-Eventyr”, forsynet med den ovenfor citerede notits[1]. Det var digterens første eventyr.
I december 1835 udsendte H.C. Andersen “Andet Hefte” af Eventyr, fortalte for Børn, og her genopstod “Dødningen” i en ny skikkelse som “Reisekammeraten”[2]. Da han i 1837 forenede sine tre første Eventyrhefter i “Første Samling. 1835-37”, fik udgivelsen et forord, “Til de ældre Læsere”, hvor han efter nogle bemærkninger om de første eventyrs modtagelse formulerer sig således: “I min Barndom hørte jeg gjerne Eventyr og Historier, flere af disse staae endnu ret levende i min Erindring; enkelte synes mig at være oprindelige danske, ganske udsprungne af Folket, jeg har hos ingen Fremmed fundet de samme. Paa min Maade har jeg fortalt dem, tilladt mig enhver Forandring, jeg fandt passende, ladet Phantasien opfriske de i Billederne afblegede Farver. Saaledes er fremstaaet de fire Eventyr: Fyrtøiet; Lille Claus og store Claus; Prindsessen paa Ærten og Reisekammeraten” [3].
Forordet er interessant i forhold til notitsen fra 1830: H.C. Andersen vil mene, at i hvert fald nogle af de folkeeventyr, han har hørt (netop dem han gendigtede?), er danske i deres oprindelse. Heri har han nu ikke ganske ret; det forhold, at han har hørt eventyrene på Fyn, er ingen garanti for dansk proveniens. Men H.C. Andersen er undskyldt; den folkloristiske videnskab, med dens sammenligninger af folkeeventyr hen over grænserne og dens eftersporing af typer, var endnu ikke udviklet. Tager vi nu “Reisekammeraten”, som vi her skal beskæftige os med, så kan man ikke forlange, at han skulle se forbindelsen mellem dette eventyr og europæiske folkeeventyr af typen “Den døde Hjælper”, selv om han var bekendt med tyske samlinger af gendigtninge af eventyr. Og når det gælder slægtskabet med orientalske eventyr og specielt forbindelsen mellem “Reisekammeraten” og Tobits Bog, må man heller ikke kræve for meget af H.C. Andersen, selv om han fra billedkunsten nok kendte motivet “Tobias og Fisken”. Det var først, som vi skal se, omkring 1860 at et par tyske folklorister observerede forbindelsen mellem “Reisekammeraten” og de internationale folkeeventyr, og mellem “Reisekammeraten” og den apokryfe Tobits Bog. Og det var først omkring 1880, Kristoffer Nyrop gjorde danske læsere opmærksom på disse forbindelser.
Vi har altså H.C. Andersens ord for, at “Dødningen” og “Reisekammeraten” bygger på et dansk folkeeventyr, og var der nogen der tvivlede på hans ord, kunne de inden længe blive overbevist. Det var kun en snes år senere, omkring midten af 1800-tallet, at Svend Grundtvig satte en systematisk indsamling af danske folkeeventyr i gang, et arbejde der senere blev ført videre af Evald Tang Kristensen og mange andre. Og her dukkede forbløffende mange eventyr op, som handlede om dæmoni og forløsning, eventyr der var af samme type som “Reisekammeraten”. Men det var altså danske folkeeventyr, og det var stort set kun Svend Grundtvig selv, der havde sans for de internationale paralleller.
Jeg vil vove mig et lille stykke ind i folkloristikkens jungle, og jeg vil læne mig tungt op ad et arbejde fra de senere år. I bogen De vilde Svaner og andre Folkeeeventyr fra 1989 har Else Marie Kofod, som undertitlen siger det, gennemgået “sidestykker til syv af H.C. Andersens eventyr”: “Fyrtøjet”, “Lille Claus og Store Claus”, “Reisekammeraten”, “De vilde Svaner”, “Svinedrengen”, “Klods Hans” og “Hvad Fatter gjør” (“Prinsessen paa Ærten” er ikke med, da det ikke er baseret på et dansk folkeeventyr). Bogen giver et fortrinligt indtryk af det folkloristiske materiale fra Danmark, der kommer i betragtning: en registrant på godt 200 danske folkeeventyr dækker, hvad der på nogen måde kan danne forlæg for de syv eventyr. For hvert af dem gennemgår hun de relevante folkeeventyr, opregner forskelle og varianter i det folkelige materiale og aftrykker et par folkelige “sidestykker” til hvert af de andersenske eventyr. Bogen redegør for de forskellige systemer, man har inddelt de danske folkeeventyr efter (der er registreret 5000!), Svend Grundtvigs klassifikation (Gg) og den internationale (Aarne-Thompson, AT). Afgrænsningerne er komplicerede, og typerne glider undertiden ind i hinanden (s. 26-28). Else Marie Kofod benytter det danske system, og det vil jeg også gøre[4].
Holder vi os nu til “Reisekammeraten” og det danske parallelmateriale, ser vi i Else Marie Kofods afsnit om dette eventyr (s. 38-41), at det hører hjemme i Svend Grundtvigs folkeeventyrgruppe Gg 67, “Den døde Hjælper”. Denne gruppe har Axel Olrik senere delt op i tre sektioner: Gg 67A har kun motivet “Den døde Hjælper” (helten sørger for, at en død kommer i graven, og den døde ledsager ham og hjælper ham til at blive lykkeligt gift). Gg 67B er en sektion med mere komplekse eventyr (den døde bistår helten med at opsøge og frikøbe en prinsesse, der er fanget af sørøvere, eller på anden måde er kommet i nød, og sørger for at de bliver gift).
Den tredje sektion er Gg 67C, og det er her, vi skal søge parallellerne til “Reisekammmeraten”: helten (oftest en prins) har sørget for, at den døde er kommet i graven; heltinden (prinsessen) er i troldens (havmandens, heksemoderens, dværgens) magt, og “den døde hjælper” tilvejebringer en række magiske hjælpemidler, så helten kan klare serien af prøver, udfri prinsessen af fortryllelsen og få hende og det halve kongerige. I Else Marie Kofods registrant omfatter gruppe 67A+B+C ialt 64 eventyr; sektion 67C omfatter fjorten fortællinger, der i handlingsforløbet ligger mere eller mindre tæt på “Reisekammeraten” og kan sammenfattes under betegnelsen “Troldebruden” (= “The Monster’s Bride”, 507A i AT-systemet).
Naturligvis har H.C. Andersen-forskerne været opærksomme på denne særlige gruppe af danske folkeeventyr – så meget mere som Andersen selv omtaler en folkelig overlevering bag “Reisekammeraten”. Slår man op i Aage Jørgensens fortrinlige bibliografi, ser man, at Georg Christensen i 1906 er den første, der tager forholdet mellem de danske folkeeventyr og H.C. Andersens eventyr op[5]. Hans artikel er stadig noget af det bedste, der er skrevet om H.C. Andersen og folkeeventyrene. Om forholdet mellem “Reisekammeraten” og de danske folkeeventyr siger han om de sidste, at “optegnelserne [han betragter hele gruppen Gg 67] er indbyrdes ret afvigende, så det er vanskeligt at angive en grundform”; han opregner for “Reisekammeraten”s vedkommende de fælles hovedmotiver (begravelsen, de tre magiske hjælpemidler, prinsessens tre prøver og hendes befrielse fra trolddommen gennem et bad). Uafvidende er det i virkeligheden sektionen 67C, “Troldebruden”, han begrænser sig til[6]. Folkemindeforskeren Hans Ellekilde gengiver i 1928 Gg 67d (se nedenfor) harmoniseret ved hjælp af materiale fra andre versioner og omtaler også “Reisekammeraten”[7]. Den svenske folklorist Sven Liljeblad skal vi vende tilbage til senere i forbindelse med de internationale folkeeventyr og med Tobits Bog; men han kommer i 1927 også ind på “Reisekammeraten” og dens forhold til danske folkeeventyr, og giver kortreferater af utrykte danske folkeeventyr[8].
Der er andre, der har omtalt H.C. Andersens brug af folkeeventyr, og nogle af dem skal vi senere berøre. Men mærkeligt er det, at man før Else Marie Kofods bog var tilfreds med blot at slå fast, at “Reisekammeraten” byggede på et folkeeventyr[9]. Først med Else Marie Kofods storartede bog får vi en ordentlig oversigt over og gennemgang af den serie af danske folkeeventyr, der i al fald må overvejes som forlæg for “Reisekammeraten”. Hun redegør for en række forskelle mellem de fjorten 67C-eventyr, der kunne ligge bag, og aftrykker to af dem[10]. Hun er, så vidt jeg kan se, den første, der har taget de fjorten 67C-eventyr for sig, sammenlignet dem med hinanden og sammenlignet dem med “Reisekammeraten”. Da Else Marie Kofod i sin bog vil gennemgå de danske folkeeventyr bag hele syv Andersen-eventyr, siger det sig selv, at hendes analyse af varianterne i de fjorten eventyr bag “Reisekammeraten” (s. 39-40) må blive noget summarisk. Men den er grundlaget for alt videre arbejde, og jeg vil i det følgende bygge på den, dog at jeg har plads til at gå mere i detaille.
Ingen, heller ikke Else Marie Kofod, har vovet at pege på ét bestemt af de fjorten 67C-eventyr og udnævne det til det eventyr, “H.C. Andersen hørte som barn”. Og det ser heller ikke ud til, at det er blandt de fjorten! Det var måske også mere, end man kunne forvente og forlange. For det første er det begrænset og tilfældigt, hvor mange danske folkeeventyr man har registreret, og der er overvægt til de jyske. Som vi skal se, er der kun registreret ét fynsk eventyr tilhørende sektion 67C, og der kan sagtens have været fortalt andre på Fyn, der lå tættere på “Reisekammeraten”. For det andet skal man tage det alvorligt, når H.C. Andersen selv siger, at han behandlede folkeeventyrene frit. Der er ikke blot tale om en stilistisk omformning, men han har genskabt folkeeventyret ud fra sine egne ideer og føjet skikkelser og motiver ind af egen opfindelse. Bo Grønbech har en række eksempler på, hvor frit H.C. Andersen omgås de fra folkeeventyret kendte, ofte ret stereotype figurer, og han fortsætter:
H.C. Andersens genskabelse af fokeeventyrene består da i, at han overtog milieu’et som en ramme og fyldte det med nyt liv, med begivenheder og personer hentet alle mulige steder fra, ikke mindst fra sig selv og sine egne omgivelser, og således skabte en eventyrverden der var langt rigere og mere broget end folkeeventyrenes, og samtidig langt nærmere virkeligheden. Han broderede så at sige realisme på det gamle kanevas[11].
Bo Grønbech mener vist egentlig, at vi, når det gælder H.C. Andersens forhold til folkeeventyrene, må nøjes med at konstatere, at digteren “overtog milieu’et”, men ellers forholdt sig helt frit til eventyrenes detailler, således at det næppe er muligt “at rekonstruere de eventyr han hørte som barn” (s. 129).
Vi behøver nu ikke at overtage Grønbechs noget opgivende holdning over for folkeeventyrene. Det store folkloristiske materiale, Else Marie Kofod har sammenstillet, forsyner os med så mange paralleller til de andersenske eventyr, at vi ikke er henvist til helt i almindelighed at konstatere ligheder i milieu’et. Det er muligt at foretage, hvad jeg vil kalde en motivanalyse. Det vil sige, at vi nogenlunde sikkert kan slå fast, hvilke motiver, træk og skikkelser, H.C. Andersen overtog fra folkeeventyrene, og hvilke han selvstændigt udformede. I tilfældet “Reisekammeraten” kan vi uden videre se, at dette eventyr er helt igennem andersensk i fortællemåden. Men som det vil fremgå af det følgende, er det muligt at skelne mellem på den ene side træk og detailler overtaget fra folkeeventyrene og, på den anden side, de motiver og skikkelser, der ikke findes i noget af folkeeventyrene. Indledningen med faderens død er nok, som man har ment, et bevægende billede af H.C. Andersens egne følelser ved faderens død, et par år før han rejste til København[12]. Den gamle kone, der brækker benet og udleverer de tre ris, møder vi ikke i noget af de danske folkeeventyr, og scenen med dukkekomediespilleren er vist også Andersens eget påfund, måske inspireret af Hans Christians leg med dukker[13]. Ser vi således bort fra det, vi må formode er andersensk, er der motiver i “Reisekammeraten”, der kan findes i ét folkeeventyr, andre der kan findes i et andet. Intet af de kendte folkeeventyr har præcis de, og kun de, motiver, vi kan betragte som oprindelige folkeeventyrmotiver i “Reisekammeraten”.
Det kan være det bliver lidt vidtløftigt, men når jeg nu har set de fjorten danske 67C-eventyr igennem, kan jeg lige så godt meddele, hvad jeg har set. Jeg vil opstille et “motivskema”, der viser struktur og handlingsforløb i 67C-eventyrene, og sammenholde det hele med “Reisekammeraten”. De motiver, der føjer 67C-eventyrene sammen i én gruppe, er følgende (idet jeg i parentes angiver motivets udformning i “Reisekammeraten”):
Vi behøver dog ikke at gennemgå alle fjorten 67C-eventyr. Ser man nærmere på dem, opdager man, at der er flere, vi uden videre kan se bort fra. Der er for det første det forhold, som også Else Marie Kofod er inde på, at nogle af de fortalte 67C-eventyr kun alt for tydeligt røber, at fortælleren kan sin H.C. Andersen! Det gælder Gg 67x fra Viborg amt og Gg 67ccc fra Aarhus amt. Disse fortællinger kalder helten for Hans eller Johannes, har indledningen med faderens død og den gamle kone med risene, fortryllelsen hæves gennem et bad, og der kan nævnes en række yderligere detailler. Ja, 67x har komediespillerne i kroen, og det har bevaret den andersenske replik, når prinsessen modtager Hans med et “God morgen, du!”[14]. På samme måde med det lovlig løst nedtegnede Gg 67dd fra Præstø amt; det har nissen, der står i kirketårnet og vinker farvel til Johannes og replikker direkte fra “Reisekammeraten” i scenen med den gamle kone, der brækker benet[15]. Vi kan se bort fra disse tre 67C-fortællinger.
Et andet forhold er det, at i hvert fald et af de fortalte 67C-eventyr lider af “redundans”, at det altså er overfyldt med motiver fra andre eventyrtyper. Det er Gg 67hh fra Ringkøbing amt, som overhovedet er et blandingseventyr med så mange forskellige motiver, at det knap kan regnes til 67C-gruppen. Det har fx nogle motiver fra “Fyrtøjet” og andre fra et af Asbjørnsens og Moes norske folkeeventyr[16]. Et femte eventyr er Gg 67aa, som under titlen “Følgesvenden” er nedtegnet i Vestjylland, men er identisk med et andet af Asbjørnsen og Moes norske eventyr med samme titel. Vi skal tage det op i en senere sammenhæng, men vil foreløbig se bort fra det[17]. Endelig er der Gg 67y fra Ribe amt; med det forholder det sig på særlig vis, og vi vender også tilbage til det senere.
Ser vi således bort fra 67x, 67ccc, 67dd, 67hh, 67aa og 67y, er der otte tilbage af de fjorten 67C-eventyr, og af dem er de fem jyske. Vi vil se på dem først, og de kan behandles samlet i motivskemaet, idet jeg anfører det typiske og nogenlunde fælles i de fem jyske eventyr. Bortset fra at de alle handler om en prins og en prinsesse, er der en del forskelligheder (rækkefølgen og arten af de erhvervede hjælpemidler, og af genstandene, der skal gættes eller findes). Jeg har her først og fremmest angivet de tilfælde, hvor motiver helt mangler i enkelte versioner. De fem jyske 67C-eventyr er følgende:
Skemaet ser således ud:
Motivligheden mellem disse fem jyske folkeeventyr og “Reisekammeraten” er jo oplagt. De handler alle om dæmoni og forløsning, og forløsningen er betinget af følgesvendens kunnen og af prinsens godhed. Det er iøjnefaldende, at det er motivet 6b (fortryllelsen hæves), der er mindst konsistent, at bademotivet, som vi har hos H.C. Andersen og skal møde andre steder, kun forekommer i ét af de jyske, ligesom delingsmotivet kun er antydet i 67d.
Blandt de fjorten 67C-eventyr er der to sjællandske. Af dem har vi allerede udskudt Gg 67dd fra Præstø amt; det var afhængigt af H.C. Andersens version. Det andet sjællandske er Gg 67n; det har de sædvanlige motiver (tallene angiver de seks motivled), men er alligevel temmmelig forskelligt fra de jyske:
Gg 67n (1878; Holbæk amt) “Den lille barhovede dreng”[23].
Den yngste af seks prinser drager ud i verden. (1) To mænd mishandler et lig, og prinsen betaler den dødes gæld på 70 daler, så han kan få fred i sin grav. (2) Prinsen ledsages senere af en barhovedet dreng. (3) Hos en trold tager de en “trille”, som viser dem vej til kongsgården. Drengen siger til prinsen, at han skal hjælpe kongen med “at stride for kristenheden” og forsvinder. Prinsen kæmper i krigen og vinder prinsessens yndest, og syv år senere, netop da prinsen skal ægte prinsessen, vender drengen tilbage. (5) Han fortæller, at prinsessen “ligger i med trolden”, og at prinsessen tre aftener vil gemme ting hos trolden, som prinsen skal bringe til veje (en guldhæspe, en guldvinde og et guldæble). De forfølger og pisker prinsessen og tager de tre ting fra trolden. (6) Prinsessen kan nu ægte prinsen. På drengens anvisning kaster prinsen på bryllupsnatten prinsessen i et kar med nymalket mælk. Hun omskabes til løve, bjørn og andre vilde dyr, men prinsen holder fast, og hun bliver til menneske igen. Drengen vil afsted, men vil komme igen efter syv år, “og så skal vi dele halvt imellem os”. Drengen kommer tilbage, og prinsen deler alt ligeligt mellem dem, men han vil også have halvdelen af prinsessen. Det nænner prinsen ikke og vil overlade ham hende helt. Men drengen giver afkald og åbenbarer, at han er den døde, som prinsen skaffede fred i graven.
Der er tre interessante ting ved dette sjællandske 67C-eventyr: trolden mister ikke hovedet, fortryllelsen hæves ved et bad, og endelig: “delingsmotivet” i slutningen. Dette sidste motiv er højst antydet i et enkelt af de jyske 67C-eventyr, men spiller en stor rolle i de internationale eventyr af samme type og er strejfet i Tobits Bog. Vi skal møde det senere (se s. 57).
Jeg har gemt det fynske eventyr til sidst! Ud fra Else Marie Kofods registrant må man tro, at der er to fra Fyn. Men der er nu nok kun ét, som friskolelærer Lars Rasmussen omkring 1870 nedskriver på Kertemindeegnen og dels selv befordrer i trykken i et tidsskrift i 1872 (Gg 67mmm) og dels sender til Klaus Berntsen, der indlemmer det i sin samling af eventyr fra 1873 (Gg 67o). De to tryk har samme titel og er identiske, kun at Klaus Berntsen har rettet lidt stil i friskolelærerens dansk. Dette fynske eventyr dukker mærkeligt nok op i en mere mundtlig form, nedskrevet 1886 i Ribe amt af Tang Kristensen; versionen (Gg 67y) er til trods for mindre forskelligheder tydeligt nok fortalt efter den trykte fynske, men fortælleren har glemt motivet med den døde hjælper i begyndelsen og slutningen![24] Vi kan se bort fra denne version. Men den fynske fortjener en fyldigere parafrase (med angivelse af de sædvanlige seks motivled):
Gg 67mmm og Gg 67o (ca. 1870; Odense amt) “Den hvide Mand og Kongesønnen”[25]
(1) Prinsen vil drage ud i verden. Han betaler 14 daler, for at en gældbunden mand kan komme i graven. (2) En mand i hvide klæder slår følge med ham. (3) De overnatter hos en trold med tre hoveder, der stræber dem efter livet. Den hvide mand binder trolden til bordet med magiske midler og slipper ham først løs, da han har udleveret sit sværd. Næste nat overnatter de hos en trold med seks hoveder. Det går på samme vis, og de tvinger ham til at udlevere to vinger. Den tredje nat er de hos en trold med ni hoveder, og ham aftvinger de en hat, der gør bæreren usynlig. (4) De kommer til kongsgården. Prinsessen er forhekset, og hendes bejlere har måttet lade livet, når de ikke kunne finde tre ting, hun skjulte for dem. (5) Kongen er ked af, at prinsen melder sig som bejler, men prinsessen flyver om natten til trolden med tolv hoveder; den hvide mand bruger tryllehatten og vingerne, følger usynlig med og pisker hende med ris, han har skåret til dette formål. Trolden foreslår, at hun som den første prøve skal gemme sin tøffel under hans seng. Men den hvide mand flyver bort med den og giver den til prinsen, der næste morgen kan præsentere den for prinsessen. Trolden foreslår næste nat som den anden prøve, at han skal gemme hendes ring i en jernkiste. Men den usynlige hvide mand tager ringen, som prinsen nu kan levere tilbage til prinsessen. Den tredje prøve går ud på, at prinsen skal finde trolden selv. Trolden flyver hjem med prinsessen, og da hun er forsvundet ind i slottet, hugger den hvide mand alle tolv hoveder af ham. (6) Den hvide mand instruerer prinsen om de sidste skridt: han skal tage prinsessen med ned i gården og vise hende de tolv hoveder. “Naar hun da ser dem, vil hun lade, som om hun bliver meget glad. Hun vil omfavne Dig; men – vaer Dig! hun vil klemme dig ihjel. Grib din Pennekniv og rids hende med den i den ene Arm, saadan at der kommer Blod, for saa er Fortryllelsen hævet”. Sådan går det, og de holder bryllup, men den hvide mand åbenbarer sin identitet som den gældbundne døde og vender tilbage til åndeverdenen.
Nu ville det jo være herligt, hvis vi i dette fynske 67C-eventyr uden videre havde forlægget for “Reisekammeraten”! Men så enkelt er det ikke. Den fynske version er klar nok i sin opbygning, og den har alle de motiver, vi finder i “Reisekammeraten”, og som også stort set var til stede i de jyske eventyr. Der er dog samtidig ikke så få forskelligheder; men det, der står i vejen for, at man kan betragte den som H.C. Andersens umiddelbare forlæg, er den helt anderledes afslutning: i “Reisekammeraten” fortælles, at prinsessen dukkes ned tre gange i et bad, og dermed er fortryllelsen hævet. Men her har vi et andet motiv: hun bringes til at bløde[26]. Dette motiv forekommer i de jyske 67mm og vel også i 67hhh, hvor hun piskes til blods. Badet, derimod, har vi kun i 67hhh (Hjørring amt) og i 67n (Holbæk amt), og i det norske, som vi ser på senere. Der kan naturligvis på Fyn have eksisteret en version med badet som slutning, eller også har H.C. Andersen taget motivet fra et andet folkeeventyr; Hovmann nævner, at det forekommer i “Kong Lindorm” og i “Vildering Kongesøn og Miseri Mø”[27]. Endelig mangler delingsmotivet.
Efter gennemgangen af de danske folkeeventyr af typen 67C må vi konkludere: de fem jyske, det sjællandske og det fynske ligger alle temmelig tæt på “Reisekammeraten”, men det er ikke muligt at udpege et enkelt af dem som H.C. Andersens forlæg. Han har sikkert kendt et veludbygget eventyr af typen, men har dels selv digtet elementer til og dels måske taget visse ting fra andre eventyr.
Kan vi ikke komme videre med “Reisekammeraten” og de danske folkeeventyr? Der er én mulighed tilbage – som måske i sidste ende kun vil mystificere os. Vi skal bevæge os ud i kanten af det danske, nemlig til det norske. Den engelske folklorist Gordon H. Gerould udgav i 1907 bogen The Grateful Dead. Her eftersporer han motivet “Den døde Hjælper” i en lang række internationale eventyr og ligeledes i Tobits Bog, som spiller en stor rolle i hans bog; vi skal møde ham senere. Da han når til de skandinaviske eventyr, slår han uden videre fast, at “Reisekammeraten” er “a literary redaction” af et norsk folkeeventyr, som findes i en af Asbjørnsens samlinger. Det hedder “Følgesvenden”, og det ville unægtelig være interessant, hvis Gerould havde ret. Det kan parafraseres således (igen med angivelse af de seks motivled):
En ung gut vil ud i verden for at vinde en prinsesse, han har set i en drøm. (1) En bedragerisk vintapper er henrettet og står til spot og spe uden for kirken, indefrosset i en isblok. Gutten betaler for at han kan komme i jorden. (2) Vintapperens ånd ledsager ham på den videre færd. (3) Fra tre hekse får de et magisk sværd, et gyldent garnnøgle og en tryllehat. Med garnnøglet spinder de en bro over til prinsessens slot. (4) Prinsessens tidligere friere er alle blevet henrettet. (5) Første nat skal gutten passe på prinsessens saks, og det lykkes kun ved følgesvendens hjælp; han er usynlig med på geden, da prinsessen rider af sted til trolden med saksen, som hun har listet fra gutten. Anden nat skal han opbevare et gyldent garnnøgle, og det går på samme måde. Tredje nat skal han gætte, hvad prinsessen tænker på – og følgesvenden kan bringe troldens hoved til slottet. (6) På bryllupsnatten vil prinsessen dræbe gutten, men følgesvenden har instrueret ham om at piske hende og dyppe hende i et kar valle, et kar surmælk og et kar sødmælk. Først bliver hun til en ravn, men fortryllelsen hæves, og de kan hente troldens rigdomme. Følgesvenden vil forsvinde, men får løfte om, at han kan komme igen og få halvdelen af, hvad gutten avler i de næste fem år. Han vender tilbage, og gutten vil give ham halvdelen af alt, hvad han ejer. Men følgesvenden vil også have halvdelen af det barn, gutten har fået med prinsessen. Gutten er parat til at hugge barnet i to dele, men følgesvenden hindrer ham og åbenbarer sin identitet som vintapperen. Han forsvinder, “for naa ringte det efter ham med himmerikes klokker”[28].
Gerould slutter sit referat af “Følgesvenden” og “Reisekammeraten” med følgende ord: “It will be seen that Andersen simply embroidered the Norwegian tale as was his wont, adding a good many picturesque details, and softening some features” (s. 68). Der er nu ingen grund til at udnævne præcis dette norske eventyr til H.C. Andersens forlæg. Problemet er, at Gerould er gået fejl i det danske materiale; foruden Andersens “Reisekammeraten” anfører han kun to danske (67a og 67b), som begge hører til sektion 67A, mens han har overset de fjorten 67C-eventyr. Derfor må han betragte det norske eventyr, som den nærmeste parallel til “Reisekammeraten”[29].
Naturligvis er det en mulighed, at det norske eventyr, før det er blevet nedskrevet, er vandret fra de norske dale til Danmark, og at H.C. Andersen således har hørt det i en fynsk gengivelse. Men det norske står ikke “Reisekammeraten” nærmere end flere af de danske 67C-eventyr, som Gerould overså. Det norske eventyr minder jo mest om det sjællandske, vi gennemgik, og det har som det både bademotivet og “delingsmotivet”, men også piskningen (til blods?).
I øvrigt optræder det norske eventyr i Vestjylland i 1870’erne, hvor en højskoleforstander nedskriver det i en dansk version, der udelader pisknings-, bade- og delingsmotivet. Han sender det til Klaus Berntsen, og det registrerers i Dansk Folkemindesamling under titlen “Følgesvenden” som Gg 67aa med angivelsen “Ukendt fortæller”. Men fortælleren er Asbjørnsen, og højskoleforstanderen må have læst “Følgesvenden” (der blev trykt i Norge i 1866) og genfortalt den (et sted misforstår han oven i købet et norsk udtryk!)[30].
Vi kan næppe komme længere. Vi må nok erkende, at vi ikke kan finde det folkeeventyr, “H.C. Andersen hørte som barn”. Men vi har kunnet konstatere, at der var ganske mange fortællinger af den pågældende type i omløb, og vi kan formode, at også Fyn har haft flere versioner end den fra Kertemindeegnen.
Samtidig med at Svend Grundtvig begyndte at indsamle danske folkeeventyr og forsøgte at typologisere dem, udkom i Tyskland en bog, som sammenstillede en række europæiske folkeeventyr, og det netop dem, der kan sammenfattes under rubrikken “Den døde Hjælper”. Det var Karl Simrocks Der gute Gerhard und die dankbaren Todten, som kom i 1856. Han var i øvrigt den første, der inddrog Tobits Bog, som vi senere skal se det. Men han observerede ikke forbindelsen til “Reisekammeraten”. Det gjorde til gengæld en anden tysker, folkloristen Reinhold Köhler. Det er Liljeblad (se note 8), der henviser til hans afhandling fra 1864 om gæliske folkeeventyr; han sammenstiller et gælisk og et tysk om “Den døde Hjælper”, og om det tyske siger han, at det i hovedtræk stemmer overens med H.C. Andersens “Der Reisekamerad”, som han har læst i den tyske udgave af eventyrene fra 1847. Han værdsætter “Reisekammeraten”, men ville tydeligt nok hellere have haft det oprindelige danske folkeeventyr “rein aus dem Volksmunde ohne die Andersenschen Ausschmückungen”![31].
I sin utrykte registrant over de danske folkeeventyr demonstrerer Svend Grundtvig, at han er endda meget velorienteret i den udenlandske folkloristik, og han sætter de danske 67C-eventyr i forbindelse med både “Reisekammeraten”, med Tobits Bog og med de internationale eventyr af samme type[32]. Men på tryk har Grundtvig, så vidt jeg ved, ikke ytret sig om sagen. I den danske folklore-litteratur bliver derfor romanisten Kristoffer Nyrop den første, der indfører “Reisekammeraten” i det internationale selskab. Aage Jørgensens bibliografi henviser til en artikel af Nyrop fra 1880: “Fra den sammenlignende Litteraturforskning”. I anden del, “Et Æventyrs Vandringer”, forbinder han “Reisekammeraten” med internationale folkeeventyr og med Tobits Bog. Han genfortæller et armensk eventyr, nedskrevet 1856 i Transkaukasien; det optræder ofte i analyser af Tobits Bog, og vi kommer tilbage til det. Jeg kan ligeså godt bruge Nyrops danske version med tilføjelse af mine motivled:
(1) En rig Mand red en Dag gjennem en Skov, hvor han traf nogle Mænd, der vare ifærd med at klynge et lemlæstet Lig op i et Træ. Da han spurgte, hvorfor de behandlede den Døde saaledes, svarede de, at han, mens han levede, var blevet dem Penge skyldig, som han ikke havde tilbagebetalt før sin Død. Den rige Mand betalte da hans Gjæld og begravede Liget. Ved Tidernes Ugunst mistede han imidlertid lidt efter lidt hele sin Formue og kom til sidst i den yderste fattigdom.
(4) I den By, hvori han boede, levede ogsaa en fornem og anset Mand, der kun havde een Datter; denne vilde hendes Fader gjerne have gift, men fem Mænd vare allerede døde i Brudenatten, og ingen vovede derfor mere at fri til hende. Faderen tilbød hende nu til den fordums rige Mand, men denne var tvivlraadig og bad om Betænkningstid. (2) Dagen efter kom en Fremmmed til ham og tilbød sig som Tjener mod at faa Halvdelen af hele hans tilkommende formue. De bleve hurtig enige herom, og Tjeneren raadede da sin nye Herre til at modtage det tilbudte Ægteskab, hvilket denne ogsaa gjorde. (6) I Brudenatten indfandt Tjeneren sig imidlertid hemmelig i Soveværelset hos de Nygifte; saa snart de vare faldne i Søvn, krøb en Slange ud af Brudens Mund for at dræbe Brudgommen, men Tjeneren huggede hurtig Hovedet af den og reddede derved sin Herres Liv. Nogen Tid efter forlangte Tjeneren, at den omtalte Deling skulde finde Sted, kun vilde han ikke nøjes med Penge eller Kostbarheder, men forlangte ogsaa Halvdelen af Konen: “Hun skal hænges op med Hovedet nedad, og jeg vil hugge hende midtover”. I det samme gled en Slange ud af hendes Mund, og Tjeneren sagde da: “Det var den sidste; fra nu af kan du leve lykkelig og uden Fare med din Kone. Jeg forlanger intet af Dig, thi jeg er den Døde, hvis Lig Du engang reddede for Skam og Vanære og fromt begravede”; med disse Ord forsvandt han[33].
I den tidligere nævnte afhandling fra 1906 om H.C. Andersen og folkeeventyrene kommer Georg Christensen kun, når det drejer sig om “Prinsessen paa Ærten”, ind på internationale eventyr. Mere påfaldende er det, at Paul V Rubow i sit skelsættende arbejde fra 1927 om H.C. Andersens eventyr i så ringe grad tager forholdet til folkeeventyret op. Han har et indledningsafsnit (s. 17-23), hvor han i folkeeventyrenes “idékreds” og i deres stereotypiserede form finder kimen til de senere litterære eventyr, både ude omkring i Europa og hos H.C. Andersen. Men det er i virkeligheden kun disse kunstnerisk genskabte eventyr – de sekundære eventyr, kalder Rubow dem – der synes at interessere ham. Og på dette felt er han i stand til på imponerende måde at tegne et billede af det litterære eventyr i dets forskellige genrer fra Oldtiden helt op til Musæus og Grimm og, i Danmark, til Ingemann og Oehlenschlæger – altsammen som baggrund for H.C. Andersens eventyr. Men han taler nedladende om de farisæiske folklorister (s. 30), som kun er i stand til at rette fejl i det, Rubow kalder “den lutrede eventyrform”, altså det litterære eventyr. Det er helt en passant, han nævner konkrete folkeeventyr, og det er symptomatisk, at han overhovedet ikke citerer Georg Christensen, der tyve år tidligere havde leveret den første rigtige analyse af forholdet mellem H.C. Andersen og folkeeventyret[34].
Det armenske eventyr, vi netop har hørt, skal vi altså ikke søge efter hos Rubow. Det spiller til gengæld en stor rolle i svenskeren Sven Liljeblads disputats fra 1927, Die Tobiasgeschichte und andere Märchen mit toten Helfern. I første del af bogen behandler han motivet “Den døde Hjælper” i eventyr, der står “Reisekammeraten” fjernere – nærmest svarende til sektionerne 67A og 67B i den danske klassifikation (se ovf. s. 41). Men 67C-eventyr, af den art, vi allerede har mødt i gennemgangen af danske folkeeventyr, har Liljeblad reserveret til bogens anden del. Her kommer han ind på en del af de danske folkeeventyr, men især på en lang række internationale eventyr, som han efter hovedmotiver opdeler i syv typer, hvoraf især tre er af interesse i vores sammenhæng: “Troldebruden” (type A, “Die Braut des Unholdes”), “Asmodæus” (type E, opkaldt efter dæmonen Asmodæus i Tobits Bog) og “Slangepigen” (type F); A er især udbredt i Vesten, E og F i Østen (s. 178). Han indleder sin udredning af disse motiver, som ofte er flettet sammen i eventyrene, med at genfortælle Tobits Bog og “Reisekammeraten”! Sådanne historier, siger Liljeblad, hører hjemme i “kunstlitteraturen”, er litterære produkter, men formet på folkeeventyrets substrat. Det er eventyr af samme type, der ligger bag de to fortællinger, men “Reisekammeraten” står nærmere ved folkeeventyrene end Tobits Bog, som har fået et stærkt jødisk præg[35].
Allerede Kristoffer Nyrop vidste, at eventyr af samme art som det armenske er nedskrevet i Rusland, Polen, Ungarn, Rumænien, Spanien, Frankrig og Tyskland. Liljeblads registrant (s. 44-57) bekræfter til overmål denne oplysning; eventyret forekommer overalt – i varierende versioner, men med den samme grundstruktur.
Der kan ikke være tale om at gennemgå de mange ikke-danske folkeeventyr, der mere eller mindre svarer til “Reisekammeraten”, og som vi finder registreret i kort form hos Liljeblad og i fyldigere parafraser hos fx Gerould i hans tidligere nævnte bog The Grateful Dead fra 1907[36]. Men jeg kan referere et par stykker med angivelse af motivleddene:
Fra Irland fortælles følgende: (1) En prins er på jagt og overrasker tre mænd, der mishandler en død. Han betaler den dødes gæld på 5 pund og får ham begravet. (2) Han vil finde en prinsesse at ægte og ledsages af en rødhåret yngling, der vil være hans tjener og som sin løn kun forlanger halvdelen af, hvad prinsen erhverver. (3) På rejsen får den rødhårede fra en kæmpe et tryllesværd, fra en anden kæmpe en kappe, der gør usynlig, og fra en tredje et par sko, der bringer bæreren hvorhen han vil. (4) De finder prinsessen, hvis tidligere friere er dræbt, da de ikke kunne opfylde hendes betingelser. (5) Tre ting skal prinsen opbevare eller fremskaffe (en kam, en saks og de læber, prinsessen sidst har kysset). Den rødhårede sikrer prinsen kam, saks og den onde ånds afhuggede hoved. (6) Endelig forklarer han prinsen, at han skal slå prinsessen tre gange; hver gang farer en djævel ud af munden på hende. Han ægter hende, og den rødhårede forlanger et år efter halvdelen af hendes førstefødte. Men han giver afkald og åbenbarer sig som den gældbundne døde[37].
Interessantest er et tysk eventyr, Simrock gengiver som nr. 10. Man har fremhævet ligheden mellem dette eventyr på den ene side og “Reisekammeraten”, Asbjørnsens norske og Tobits Bog på den anden side. Indholdet er dette:
Prinsen har ødt sin ejendom og bliver sendt ud i verden. (1) Med sine sidste penge betaler han den dødes gæld og får liget begravet. (2) Han møder følgesvenden. (3) som med dråber af en flaske hjælper en gammel kone, der slæber på et knippe brænde. Til gengæld får han tre ris. Dernæst giver han en gammel soldat dråber af flasken og får hans sværd. Endelig tager han vingerne fra en død ravn. (4) De kommer til kongeslottet, hvor prinsessens tidligere friere har måttet lade livet. (5) For at vinde prinsessen må prinsen gætte, hvad prinsessen tænker på. Tre nætter flyver følgesvenden med hende til trolden, og han hører, at hun første nat tænker på “brød”, anden nat på “prinsessens smykker”, og tredje nat på “troldens hoved”, som følgesvenden hugger af og bringer til prinsen. (6) Fortryllelsen er hævet, brylluppet står, og følgesvenden åbenbarer, at han er den døde, hvormed han forsvinder[38].
Om eventyrets proveniens angiver Simrock, at han har fået det “mündlich am Fusse des Tomberges”, vest for Bonn. Det overraskende er, at vi her møder motiver og formuleringer, der ligger så tæt på “Reisekammeraten”, at man må spørge: er Simrocks fortæller afhængig af H.C. Andersen? Det er senest nedskrevet i 1856, og der forelå på det tidspunkt adskillige tyske udgaver af H.C. Andersens eventyr. Vi møder i Simrocks eventyr motivet med den gamle kone, der slæber et brændeknippe og betaler for hjælpen med tre ris; dette motiv kender vi fra “Reisekammeraten”, men det forekommer ikke i noget af de originale danske folkeeventyr i gruppe 67C, og jeg formodede, at det var en andersensk opfindelse. Og der er mere i Simrocks eventyr: prinsen beder en bøn for den døde, da han har betalt hans gæld og begravet ham; han spørger følgesvenden, hvad han vil med de tre ris; troldens trone er fremstillet af et hesteskelet, og hans hoffolk er stokke med kålhoveder på; da prinsessen bliver pisket på hjemvejen, siger hun: “Som det hagler i nat!”; prinsen selv bliver forskrækket, da han åbner tørklædet og ser troldens hoved – altsammen som i “Reisekammeraten”! Kun er slutningen anderledes: hos Simrock gifter prinsessen sig straks med prinsen, mens følgesvenden fortæller, hvem han er og forsvinder. Prinsessen behøver ikke et bad, for at fortryllelsen kan hæves, som vi læser det i “Reisekammeraten”.
Altså: har Simrocks fortæller (i 1850’erne) læst H.C. Andersen[39]? En formodning, det er vanskeligt at komme uden om. Med mindre man forestiller sig, at der kunne være tale om gamle fortællemotiver, som har været udbredt i det tyske, og som på sær vis skulle have forvildet sig op på Fyn, hvor H.C. Andersen så har mødt dem i et fynsk eventyr. Det er naturligvis muligt. Men snarere skal vi gå i den retning Bengt Holbek har anvist: han overvejer, hvorvidt vi skal fastholde, at H.C. Andersen udelukkende bygger på danske folkeeventyr, han har hørt “ved humleplukningen og i spindestuen”. Nu er det jo sådan, at H.C. Andersen selv fortæller i sine forskellige selvbiografier, at faderen læste højt for ham af 1001 Nat og af Lafontaine, og vi ved, at han tidligt selv var en grådig læser. Der eksisterede i 1700-tallet en oversættelse af et udvalg af 1001 Nat, Oehlenschlæger udgav i 1816 tyske litterære eventyr i oversættelse, et udvalg af Grimm kom ud på dansk i 1821, og Matthias Winther udsendte i 1823 eventyr, både danske og oversatte udenlandske[40]. Holbek siger – og det har han vel ret i – at H.C. Andersen kan have “hørt” eventyr som barn både “i spindestuen” og i stuen derhjemme, når faderen læste op[41]. Det betyder, at i hvert fald enkelte motiver i hans eventyr kan stamme fra trykte eventyr[42]. Der er ingen grund til at tvivle på, at “Reisekammeraten” i sin hovedsubstans er taget fra et folkeeventyr, drengen Andersen hørte “i spindestuen”. Men det hindrer ikke, at han ved den nærmere udarbejdelse af sit eventyr benyttede motiver hentet fra faderens eller sin egen læsning, og det kan altså ikke udelukkes, at den gamle kone med det brækkede ben, dukketeaterscenen og andre af de nævnte motiver er reminiscenser fra trykte eventyr, som måske igen var afhængige af internationale eventyr med de nævnte motiver.
En anden påfaldende ting er et motiv, som findes meget hyppigt i de internationale eventyr (se ovf. det armenske og det irske) og ligeledes i Tobits Bog og i det norske, men i Danmark kun i det sjællandske. Det er, hvad jeg har kaldt “delingsmotivet”: ved slutningen af historien fortælles det, at følgesvenden til sidst skal have halvdelen af det, helten har erhvervet sig; ofte er det en aftale, der bliver indgået, da de i historiens begyndelse slår følge. Følgesvenden vil ikke nøjes med penge og kostbarheder, men vil også have det halve af prinsessen; da hun skal kløves, kryber slanger eller djævle ud af hendes mund. Først da er fortryllelsen hævet. I det sjællandske og norske eventyr er det barnet, der skal deles, og motivet tjener under alle omstændigheder til at fremhæve følgesvendens ædelhed. I andre versioner er delingsmotivet erstattet af bademotivet.
Jeg vil ikke fortsætte med at opregne de ikke-danske eventyr om “Den døde Hjælper”. De er legio, og Gerould genfortæller de første tyve. Han ender med at sige, at kombinationen i så mange folkeeventyr af de to grundmotiver “Den døde Hjælper” og “Troldebruden” må gå langt tilbage i tiden og være sket i Asien, sådan som Tobits Bog og det armenske eventyr tyder på det (p. 74). Og dermed kan vi passende skride over til Tobits Bog.
Tobits Bog er vel ikke den bedste parallelhistorie til “Reisekammeraten”, men det er den ældste! Tobits Bog er en jødisk legende fra 4. eller 3. århundrede f.Kr., og den er et litterært produkt bygget på et folkeeventyr. Tobits Bog findes i den græske tekstsamling, Apokryferne, som i de protestantiske kirker har status som et tillæg til Det gamle Testamente. De omfatter en halv snes jødiske tekster, som ikke indgik i den hebraiske Bibel, men alligevel på sær vis kom med i Oldtidens græske oversættelse af Det hebraiske gamle Testamente (Septuaginta) og senere i den latinske Vulgata[43].
Forbindelsen mellem Tobits Bog og “Reisekammeraten” etableres via folkeeventyr af den art, vi allerede har været inde på, og Tobits Bog må bygge på en orientalsk version af disse folkeeventyr, som jøderne velsagtens har hørt hos babylonerne eller perserne. Handlingen i Tobits Bog er denne:
Israelitten Tobit er bortført fra Palæstina i 700-tallet f.Kr. og lever i eksil i Nineve i Assyrien (den nordlige del af det nuværende Irak). Når hans landsmænd myrdes af de brutale assyrere, er Tobit den, der sørger for, at de bliver begravet, sådan som god jødisk skik kræver det. Han bliver forfulgt af de assyriske myndigheder, mister sin ejendom og bliver ved et uheld blind. Han beder til Herren om hellere at måtte dø end leve i sin elendighed. Længere østpå i Ekbatana i Medien lever andre landflygtige israelitter. En af dem, Raguel, er en slægtning til Tobit, og hans datter Sara lider den vanskæbne, at dæmonen Asmodæus syv gange har dræbt hendes tilkommende ægtemand på bryllupsnatten. Også hun beder om hellere at måtte dø end leve (kap. 1-3).
I Rages (ved det kaspiske Hav) har Tobit i sin tid deponeret en større sum penge, og han vil sende sin søn Tobias af sted for at hente dem. De hverver en mand til at ledsage ham uden at vide, at det er ærkeenglen Rafael (kap. 4-5). Tobias og Rafael kommer på deres rejse til floden Tigris og fanger en fisk. Rafael byder Tobias at tage fiskens galde, hjerte og lever med. På vej til Rages kommer de til Ekbatana og tager ind hos Raguel. Rafael arrangerer nu, at Tobias skal giftes med Sara. Som nærmeste slægtning har han efter Moseloven ret og pligt til at ægte hende. For at Tobias ikke skal lide samme skæbne som de syv tidligere brudgomme, instruerer Rafael ham om at brænde fiskens lever og hjerte i brudekammeret. Midlet virker: dæmonen flygter, og Rafael binder den på hænder og fødder i Ægyptens fjerneste egne (kap. 6-8).
Pengene bliver hentet i Rages, og Tobias kan vende hjem med Sara. Da de kommer til Nineve, kan Tobias med fiskens galde helbrede Tobit for hans blindhed. Tobit og Tobias vil give Rafael halvdelen af de penge, de har bragt hjem, men han røber nu sin identitet og forklarer, at han bar Tobits og Saras bønner frem for Gud Herren og er blevet sendt ud fra det himmelske for at belønne Tobit, fordi han begravede de døde. Herefter vender Rafael tilbage til himlen (kap. 9-12).
Tobit lovsynger Herren, og på sit dødsleje kan han berette om Jerusalems og Israels videre skæbne. Tobias dør senere i en høj alder og oplever forinden assyrerrigets fald (kap. 13-14)[44].
Hvis vi anvender motivskemaet, som vi opstillede s. 44, vil det se således ud, når vi føjer motiverne fra Tobits Bog ind:
Den motivmæssige forbindelse mellem Tobits Bog på den ene side og de danske og de internationale folkeeventyr og “Reisekammeraten” på den anden er jo ikke til at tage fejl af. Alle handler de om dæmoni og forløsning; følgesvenden i de europæiske eventyr er i pagt med de højere magter og kan klare alle problemer; det gælder ikke mindre ærkeenglen. Hjælpen er betinget af heltens godhed: “Jeg vil altid være et godt Menneske”, sagde Johannes, og “Jeg vil altid holde Moseloven”, siger omtrent Tobit. Hans fromhed kommer især frem, når han med fare for sit liv begraver myrdede israelitter. Da hans søn skal på rejse, bliver han ledsaget, ikke af en repræsentant for de dødes ånder (jøderne synes ikke om, at man omgås dødeånder), men af en udsending fra det himmelske. Mindre kan ikke gøre det. Og forløbet er det velkendte – med de ændringer, der enten skyldes det orientalske eventyr eller den jødiske fortæller.
Det er snart 150 år siden, man blev opmærksom på forbindelsen mellem “Reisekammeraten” og Tobits Bog. Katolikkerne har i Vulgata Tobits Bog som et kanonisk skrift og har derfor altid gerne villet opfatte den som en beretning om historiske hændelser. Men da Luther og de svejtsiske reformatorer tilvejebragte bibeloversættelser på folkesprogene, trak de Apokryferne ud af Det gamle Testamente (fordi de ikke findes i den hebraiske Bibel) og betegnede dem som et tillæg til Bibelen. Allerede Luther selv sagde om Tobits Bog: “Er det historisk, er det smuk og hellig historie. Men hvis det hele er opdigtet, så er det i sandhed et skønt, opbyggeligt og nyttigt digterværk og drama, skabt af en åndfuld poet”. Det betød, at protestantiske teologer, allerede før den kritiske Bibelforskning satte ind, følte sig frit stillet over for Tobits Bog og gennemgående så på den som en uhistorisk legende og derfor var åbne over for ideen om et folkeeventyr bag Tobits Bog.
Jeg har tidligere omtalt Simrocks Der gute Gerhard fra 1856, hvor han som den første sammenstiller de internationale eventyr om “Den døde Hjælper”. Simrock er også den første, der betragter Tobits Bog som en gendigtning af det internationale folkeeventyr om “Den døde Hjælper” i en orientalsk udformning. Svend Grundtvig har som nævnt læst Simrock, og Kristoffer Nyrop har måske læst både Haxthausen og Simrock, når han, som også tidligere nævnt, en snes år senere etablerer forbindelsen mellem de internationale folkeeventyr, Tobits Bog og “Reisekammeraten”[45]. I 1899 ser H.F. Feilberg de samme forbindelser[46], og det er allerede omtalt, hvorledes englænderen Gerould i 1907 i sin bog om folkeeventyrene gør meget ud af både Tobit og H.C. Andersen.
I teologernes og filologernes behandlinger af Tobits Bog ude i den store verden dukkede også efterhånden “Reisekammeraten” op som en interessant parallel. Den første, der har blik for det, er vist den tyske teolog Margarete Plath, som i 1901 skriver: “Dass der Stoff [des Tobitbuches] auch in Dänemark bekannt war, beweist Andersens “Reisekamerad”, den er selbst in der Vorrede seiner Märchensammmlung als auf Grund eines Volksmärchens entstanden bezeichnet, das er in seiner Jugend gehört; es muss der Erzählung 10 bei Simrock ganz nahe gestanden haben”. Og snart møder man en notits om “Reisekammeraten” i den ene Tobit-kommentar efter den anden eller i jødiske litteraturhistorier, der behandler Tobit[47].
De danske H.C. Andersen-forskere overså vist Nyrops og Feilbergs artikler, men omsider fik også de øje på Tobit, først Georg Christensen, senere Oluf Friis, og i den sidste halve snes år Bengt Holbek, Else Marie Kofod og Flemming Hovmann; de har dog alle kun en kort henvisning til Tobits Bog som en tidlig version af vores historie[48]. Der kan være grund til at gå lidt mere ind på Tobits Bog. Ikke fordi H.C. Andersen på nogen måde har brugt den; han har som nævnt ikke været opmærksom på motivligheden. Men fordi en redegørelse for Tobits Bogs forhold til folkeeventyret i den orientalske form måske kan kaste lys over H.C. Andersens forhold til det danske folkeeventyr.
Når man siden Simrock har talt om, at Tobits Bog bygger på et orientalsk folkeeventyr, så er det i nogen grad en formodning. Vi har ikke eventyr af 67C-typen overleveret i de dele af Orienten, hvor jøderne færdedes i førkristelig tid. Det nærmeste vi kommer til Orienten er Kaukasus, hvor man i 1800-tallet hentede det armenske eventyr, som Kristoffer Nyrop genfortalte, og som er gengivet ovf. s. 53. Dette eventyr dukker tit op i kommentarer til Tobits Bog, som det da også står nærmere, mens ligheden med “Reisekammeraten” er fjernere. Det samme gælder et andet eventyr fra Kaukasus, som først er nedtegnet i 1922. Liljeblad har det under titlen “Den røde Fisk”:
I Det hvide Hav findes en rød fisk med et horn i panden; blodet fra fisken vil kunne helbrede kongen for hans blindhed. Prinsen sendes ud for at fange fisken; det lykkes ham, men fisken er så smuk, at han kaster den levende tilbage i havet. Kongen bliver vred, og prinsen landsforvises. På sin vandring ud i verden får han en følgesvend. De kommer til en by, hvor en slange har forelsket sig i kongens datter og sover med hende hver nat; med sin ånde har den gjort hende stum og svanger. Kongen lover den, der kan give hende mælet tilbage, at få hende til ægte; men mislykkes forsøget, vil han få halsen skåret over. Med følgesvendens hjælp har prinsen heldet med sig, og han ægter prinsessen. På bryllupsnatten sniger følgesvenden sig ind i brudekammeret, og med sit diamantsværd sønderhugger han en enorm slange, da den er ved at krybe ind ad vinduet til de nygifte. Prinsessen er befriet, men da prinsen vil drage hjem med hende og store rigdomme, forlanger følgesvenden at få halvdelen af alt. Han vil også have halvdelen af prinsessen, men da han svinger sværdet over hende, kommer der små slanger ud af hendes mund. Nu er fortryllelsen hævet, og følgesvenden åbenbarer, at han er den røde fisk[49].
Det interessante ved dette eventyr, der ellers er ganske efter bogen, er naturligvis motivet med kongens blindhed: Tobits blindhed er et motiv, der står lidt alene i den apokryfe bog, og vi har ikke mødt et tilsvarende motiv i noget af de andre folkeeventyr. Her har det sin funktion, og ydermere er fiskemotivet i forbindelse med helbredelsen med. En svagere forbindelseslinie til Tobits Bog er slangens kærlighed til prinsessen i det kaukasiske eventyr: i et af de græske håndskrifter til Tobits Bog står der udtrykkeligt, at dæmonen Asmodæus elsker Sara.
Men vi kan komme længere mod syd-øst end til Kaukasus. Der er nemlig i Tobits Bog en række ikke-jødiske træk, som viser i retning af et forlæg, som skal søges i den babylonsk-persiske kulturkreds, hvor der siden 600 f.Kr. levede mange jøder, og hvor Tobits Bog formentlig er blevet til. Disse træk er først og fremmest persiske og lægger det nær at antage, at Tobits Bog bygger på et persisk eventyr: det meste af historien foregår i klassisk, persisk land; hunden, der ledsager Tobias på hans rejse (Tob 6,2; 11,4), er for jøden et urent dyr, mens den hos perserne er populær og betragtes som dæmonbetvinger (den har formentlig i det orientalske folkeeventyr spillet en rolle i følgesvendens overvindelse af dæmonen). Dæmonen, der dræber de syv brudgomme, hedder Asmodæus, et navn der er afledt af det persiske Ashma Dajva, “den tøjlesløst rasende dæmon”. Endelig er der figuren Akikar, der kun spiller en siderolle som Tobits onkel, men dog omtales nogle gange i bogen; han er en assyrisk hofembedsmand og vismand fra begyndelsen af 600-tallet f.Kr. og bliver en fælles-orientalsk skikkelse, som dukker op i de mest forskellige tekster fra Oldtiden: hos Demokrit og Æsop, hos kirkefædrene og i 1001 Nat (under navnet Hajqar). En af de vigtigste Akikar-tekster er den aramæiske fra persisk tid (ca. 400 f.Kr.), som blev fundet i en jødisk koloni i Ægypten. Traditionen om Akikar har altså været overleveret ned igennem babylonsk og persisk tid, og det er ikke urimeligt at antage, at jøderne har mødt den i Babylon eller Persien og kombineret den med lokalt eventyrstof[50].
Dette formodede persiske eventyr optages af jøderne og de fortæller formentlig først et eventyr om jøden Tobit og hans families oplevelser i det fjerne østen (vi kender ikke dette eventyr). Senere omformes eventyret til en legende, hvor jødiske værdier og idealer (overholdelse af Moseloven, tillid til det guddommelige forsyn osv.) kommer i forgrunden, som vi ser det i den apokryfe bog.
Som vist i skemaet er de velkendte hovedmotiver til stede i Tobits Bog: begravelsesmotivet, følgesvenden, de tre magiske hjælpemidler, de tidligere bejleres skæbne, dæmonens nederlag og afslutningen med åbenbaring af følgesvendens identitet – og i øvrigt også det i Danmark sjældne “delingsmotiv”. Kun synes “de tre prøver” at mangle. I den græske version af bogen (oversat i de danske Apokryfer) er der blot tale om én begivenhed, der finder sted på brudenatten, hvor fortryllelsen straks hæves. Det hedder:
Da de var færdige med at spise og drikke, ville de gå i seng, og den unge mand blev ført ind i sovekammeret. Tobias huskede nu, hvad Rafael havde sagt, tog fiskens lever og hjerte ud af posen, han havde dem i, og lagde dem i asken fra røgelsen. Lugten fra fisken holdt dæmonen væk, og den flygtede til Ægyptens fjerneste egne; men Rafael fulgte efter, og så snart han var nået dertil, bandt han den på hænder og fødder (Tobit 8,1-3).
Teksten fortæller videre, at Tobias og Sara står op af sengen og beder deres aftenbøn (ganske andersensk!), hvorefter de lægger sig til at sove; næste morgen er alle glade og overraskede over, at Tobias stadig er i live. I den latinske Vulgata er teksten imidlertid ændret: vers 1-3 er omtrent som i den græske tekst, men v. 4 lyder således:
Derefter formanede Tobias jomfruen og sagde til hende: “Stå op, Sara, vi vil bede til Gud i dag, i morgen og i overmorgen. For i disse tre nætter forener vi os med Gud, men når den tredje nat er gået, vil vi forene os med hinanden i ægteskabet”.
Der er altså tale om tre nætters afholdenhed, før ægteskabet kan fuldbyrdes. Verset har i den katolske kirke begrundet den asketiske forholdsregel, man netop kender som “Tobiasnætter”, og det er nok udtryk for Vulgata-oversætteren Hieronymus’ fromme idealer. Men tanken er ujødisk og har næppe været formuleret på samme måde i den aramæiske tekst, Hieronymus oversatte efter. Denne tekst kender vi ikke, men vi ved, at der eksisterede adskillige Tobit-versioner på hebraisk og aramæisk og senere på græsk, allesammen indbyrdes noget forskellige[51]. Det er ikke usandsynligt, at den aramæiske version, Hieronymus oversatte efter, har omtalt “tre nætter”, som kirkefaderen så har tolket på sin vis.
Men hvad hentydede de “tre nætter” oprindelig til? Man har overvejet, hvorvidt der i folkeeventyret har været tale om en tredoblet form af jus primæ noctis, at dæmonen altså skulle have ret til bruden i tre nætter, før brudgommen kunne overtage hende[52]. Man må så spørge om, hvorfor han behøver at slå brudgommen ihjel? Mon ikke snarere de tre nætter viste tilbage til et forløb i det orientalske eventyr, der gik ud på, at dæmonen plejede at dræbe brudgommen for at beholde bruden (som nævnt siger en af de græske versioner, at Asmodæus elskede Sara). Besejringen af dæmonen og dermed ophævelsen af fortryllelsen kunne først ske, har man vel fortalt, efter tre nætter – efter tre prøver, om man vil! Et rumænsk eventyr af 67C-typen fortæller det netop således: følgesvenden holder vagt i bryllupsnatten, og da en tolv-hovedet drage kommer ud af prinsessens mund for at dræbe helten, hugger følgesvenden alle tolv hoveder af. Det samme gentager sig den anden og den tredje nat[53]. Det er altså nok i folkeeventyret, vi skal søge oprindelsen til “de tre nætter”. I alt dette har vi et godt eksempel på, hvor langt Tobits Bog har bevæget sig bort fra sit orientalske forlæg og alligevel har fastholdt struktur og handlingsforløb.
Hvis det nu er rigtigt, som jeg formodede, at Tobits Bog er udviklet i tre faser: fra et orientalsk folkeeventyr til et jødisk Tobit-eventyr, og herfra igen til den endelige Tobit-legende, har vi et forhold, der danner en interessant parallel til “Reisekammeraten”. Tilblivelsen af det andersenske eventyr kan jo også følges gennem tre faser: fra det fynske folkeeventyr til “Dødningen”, og derfra til “Reisekammeraten”. Man kan sige, at “Dødningen” skyder sig ind som et mellemled mellem det danske folkeeventyr og “Reisekammeraten”, ligesom det formodede jødiske Tobit-eventyr skyder sig ind mellem det orientalske folkeeventyr og den apokryfe Tobit-legende. Det betyder i begge tilfælde, at slutproduktet er fremgået af en meget bevidst litterær proces, og det betyder igen, at afstanden mellem folkeeventyr og slutprodukt er større end som så. Trods den udbredte interesse for folkeeventyret bag Tobits Bog[54] har man altid været klar over, at den jødiske bearbejdelse, der endte med den apokryfe legende, er indgribende. Men ikke mindst ved hjælp af Propps metode har man kunnet udskille det materiale i den endelige legende, der må forstås som reminiscenser af det orientalske (og af det jødiske) eventyr[55].
I sin analyse af de russiske trylleeventyr har Propp udviklet en “funktionsmodel” for denne type eventyr, som kan appliceres både på “Reisekammeraten”, på Tobits Bog og på de tilsvarende folkeeventyr. Propp ser en bevægelse fra “Misfortune” over en række faser: “Donor encounters hero” (hjælperen møder helten), “Struggle”, “Victory”, og frem til “Misfortune Liquidated” og “Wedding”. Det passer på bevægelserne i vore historier, som alle har den samme grundstruktur og alle, som jeg har sagt, handler om dæmoni og forløsning[56].
Folkeeventyrene har nok et moralsk aspekt: helten er “god”, når han sørger for, at den døde får fred i graven, og han belønnes med hjælp fra følgesvenden. Men det hele foregår i “et besjælet univers og opererer med den højere retfærdigheds metafysiske balance”[57]. Tobits Bog og “Reisekammeraten” indfører derimod ganske bastant den jødiske og kristne forsynstanke i gendigtningen efter opskriften: den gode gør sig fortjent til at være under forsynets beskyttelse. Johannes siger: “Far vel, du kære Fader! Jeg vil altid være et godt Menneske, og så tør du nok bede den gode Gud, at det maa gaa mig godt!”. I Tobits formaningstale i kap. 4, før Tobias skal ud på sin rejse, hedder det: “Du skal handle retfærdigt, så længe du lever, og ikke vandre ad urettens veje. Dem, der handler oprigtigt, går det jo godt i alt, hvad de foretager sig” (4,5-6; jf. 4,19 og 5,17.21 f). Der er ikke langt fra denne jødiske tanke til H.C. Andersens religiøsitet. Allerede i hans mange stile over religiøse temaer fra skoletiden i Slagelse og Helsingør kan man møde overvejelser af denne art. Stilene røber en livlig ånd, der måske nok noget traditionelt, men også ofte forbavsende modent, i tidens ånd behandler religionens problemer[58]. Under alle omstændigheder: det er et fælles træk ved Tobitbogen og “Reisekammeraten”, at forfatteren i sin efterdigtning udstyrer historien med en religiøs dimension, som folkeeventyret ikke har.
Man kan også se på “Reisekammeraten” med andre øjne; det gør Knud Bjarne Gjesing, når han siger:
Reisekammmeraten er tydeligt udspændt over dannelsestænkningens trefasede struktur. Fra en oprindelig harmoni, der brydes ved faderens død, gennem en krise, der munder ud i den harmoniske tilstands genetablering[59].
Det kan være rigtigt, at H.C. Andersens bearbejdelse af “Reisekammeraten” i 1835 også er bestemt af den slags ideer i samtiden. Men der er ingen modsætning mellem dannelsestænkningen og forsynsideen; begge er de velforankrede i Oplysningstidens kultursyntese – ganske som Tobits Bog i sin endelige skikkelse er bestemt af jødiske ideer, som er karakteristiske for de sidste århundreder f.Kr. med den optimistiske “visdomstænkning”, ideen om verdensordenens iboende fornuft og harmoni, som et fremtrædende element, der kombineres med traditionel jødisk forsynstro og “lovfromhed”.
Vi kan ikke nå tilbage til det orientalske eventyr bag Tobits Bog, og vi kan ikke, trods det store danske materiale, nå tilbage til netop det folkeeventyr, H.C. Andersen hørte som barn. Vi må nøjes med at konstatere, at der, om jeg så må sige, ved hver sin ende af den folkelige fortælletradition står to kunstværker, der begge hører hjemme i verdenslitteraturen, og som så smukt rækker hinanden hånden hen over to årtusinder.
Den danske H.C. Andersen-forsknings nestor, dr. phil. Erik Dal, og bibliotekar ved Folkemindesamlingen, cand. mag. Else Marie Kofod, har læst manauskriptet til denne afhandling, og jeg takker dem begge meget for deres gode hjælp. – Nærværende afhandling fremkommer i Otzen, Jødisk Litteratur på Jesu tid. Udvalgte afhandlinger fra 25 år (Forlaget Anis, København 2001, s. 221-255.)
