“Dynd-Kongens Datter” blev skrevet tidligt i 1858 og fremkom i det andet hæfte af Nye Eventyr og Historier i maj samme år.[1] Det er H.C. Andersens næstlængste eventyr, kun overhalet af den senere “Iisjomfruen”. Det er tillige en ganske kompliceret historie, – derfor til indledning en art genfortælling, der ikke prætenderer at fortælle historien bedre end fortælleren (som jo ikke stiller sit lys under en skæppe, men angiveligt fortæller den “allerbedst”). Mit spørgsmål til historien går på, om han nu også gør det godt nok, med andre ord, om den nu også kan stå for en æstetisk betragtning.
Genremæssigt og motivisk udgør eventyret et konglomerat. Elementer af legende, saga, mytologi, eddadigtning, ordsprog, folkeeventyr, folkeligt sagnstof osv. indgår. Og brokker af Bibel, Hávamál, Musäus og Hertz blander sig med allusioner til en nordjysk amtsbeskrivelse, afrikanske rejseskildringer og ornitologiske skrifter.
Det storkepar, som oprindelig oplever historien – og bidrager til den – pendler, som storke jo gør, mellem Norden og Syden. Netop i medfør heraf kan de knytte en forbindelse mellem handlingens to lokaliteter, den danske Vildmose og Ægypten. I Vildmosen bor Dyndkongen, og tæt derved, ved Limfjorden, ligger den vikingegård, på hvis tag sommerreden befinder sig og ungerne udruges. I Ægypten bor en konge, på hvis tag samme storkefamilie har vinterrede. Som storkefamilien knytter forbindelsen ad luftvejen, består der også en subtil, så at sige underjordisk forbindelse. Den ægyptiske konge befinder sig ved handlingens start (og i de 16-17 år, den spænder over), i en sygelig mellemtilstand, ikke levende, ikke død. Landets lærde finder ud af, at han alene kan frelses af den, der føler mest kærlighed for ham, datteren nemlig. Hun søger forfædreråd hos mumien i pyramiden og instrueres om at drage til det fjerne Nord for der, i Vildmosen, at søge en blomst, der bør kunne redde og forynge faderen. Storkefamilien erfarer om dette råd og denne plan før deres forårsrejse nordpå – og har etableret sig med æg i reden, da prinsessen ledsaget af to veninder ankommer. Storkefatter overværer faktisk, hvordan den sydlige skønhed betror sin svaneham til veninderne, som så svigagtigt river den i stykker, mens den elletrunte, hun sidder på, pludselig drager hende ned i dyndet. Dyndkongen har taget hende. Storkefatter hjemkommer “forpjusket og iilfærdig” (64:26) til reden for at fortælle Mutter om, hvad der er hændt “Datteren af vor Vert i Ægypten” (64:32): hun er blevet “begravet” i Vildmosen. Men Storkemutter mener jo nok, at hun “hytter sig” og får hjælp.[2] Havde hun været “een af vore”, havde alt været forbi, men hun er jo “af Feernes Slægt”.[3]
Få måneder senere – sidst på sommeren, altså – skyder en sumpplante op til mosens overflade, og da den springer ud, ligger der et nydeligt pigebarn i blomsten, titelpersonen nemlig, frugten af forbindelsen mellem Dyndkongen og Nilprinsessen. Storkefatter bringer hende til den barnløse Vikingefrue, der straks må erkende, at pigen er skruet sammen på kompliceret vis: om dagen er hun dejlig og vild, om natten grim og mild. Hun begriber, at der er øvet “Seidkunst”, og at hendes mand nok ville udsætte barnet “paa Alfarvej”, om han fik kendskab til dets dobbeltnatur. Pigen får det gode nordiske navn Helga.[4]
Just som storkene drager sydpå, hjemkommer Vikingen fra togt, hvilket fejres behørigt. En skjald (som ikke kun er spillemand, men også krigsmand) diverterer og indfletter gode ord om guldklumpen, som den berejste viking må elske både for alfedejligheden og kattevildskaben, der stiller “en drabelig Skjoldmø” i udsigt. Skjaldens omkvæd er i øvrigt, at fæ og frænder dør, man gør det også selv, men aldrig dør “et herligt Navn”. Den alvidende fortæller ved selvfølgelig, at eventyrets herligste navn tilhører Hvide Christ.[5]
Om alt dette ved storkene intet. De er i Ægypten, hvor den syge Nilkonges udsigt til helbredelse er lagt øde af de to “Svane-Jomfruer”. “Den frelsende Moseblomst fra de nordlige Lande [..] vilde aldrig blive bragt” (71:17), den udsendte er “Jord i Jorden”. Storkefatter hører deres version afhændelsesforløbet (de strikker en historie sammen om en jæger, der fik ram på hende) og harmes; han ved bedre, for han har jo set det hele. Han overværer de lærdes rådslagning, på samme vis som han overværede rådslagningen det foregående år. Men hans praktiske storkeforstand rækker ikke til at forstå deres filosofiske dybsindigheder. Til gengæld får han den lyse ide at “rapse” de to skarnsprinsessers fjederhamme. Han har altså annammet Mutters tro på, at prinsessen nok hytter sig. Ganske vist burde én ham være nok. Men ekstra rejsetøj skader ikke. Og fortælleren ved jo, at der bliver behov for dem begge.
I det næste afsnit resumerer fortælleren livets gang på vikingeborgen, hvor Helga vokser til og bliver “vildere end de Fleste i denne haarde, mørke Tid” (dvs. vikingetiden; 74:5). Hun bliver “den deiligste Jomfru i sit sextende Aar” (74:4). Faderen bedårer hun, moderen volder hun sorg, for hun alene kender jo til splittetheden. Storkene iagttager, hvordan hun vokser til, skøn som moderen, som Storkefatter i øvrigt efterhånden har afskrevet: “hun hyttede sig ikke”. Mutter er irriteret over tøsen, som skulle tænke sig mere om. Helga er kommet til at repræsentere et faremoment i storkefamiliens liv, for så vidt som hun jo skyder med bue i mosen. Der udvikler sig et formeligt ægteskabeligt skænderi, hvor Mutter beskylder sin mage for at tænke for meget på moseprinsessen og være “en daarlig Fader for dine Egne” (75:33).
I tid befinder vi os akkurat foran det store religionsskifte. Der snakkes om den nye tro, og Vikingefruen “havde lyttet til og følt sig forunderlig grebet ved de Sagn og Sagaer, der gik om Sønnen af een eneste sand Gud” (76:26). Nu hjembringer hendes mand en ung kristen præst som fange. Han har forbindelse med Ansgar, der rykker den ideologiske front mod nord. Helga har fantasifuldere torturplaner, end plejefaderen kan goutere; han strækker sig til menneskeofring, hvor hesteofring hidtil har været standarden. Men Vikingefruen, der finder præsten dejlig, “som Baldur at see” (76:39), tager ved aftenstide, da vildkatten har forvandlet sig til vemodig padde, datteren i skole. “Sorgens varme Ord, ud af en bedrøvet Sjæl” (77:17) er, hvad der skal til. Moderhjertet når igennem til dyndklumphjertet. Hermed indledes den langstrakte, gradvise forløsning. Hedningkvindens kombinerede moderkærlighed og Balderfascination afstedkommer det første tegn på, at “Liv fødtes i Hjertets Vraa” (77:38), og præsten kommer fri og ledsages på flugten af Helga. Da han ved daggry pludselig forfærdet holder “den skjønneste, unge Qvinde” (78:34) i favnen, tilmed i et lidet dækkende skørt, udspiller der sig noget nær en voldtægtsscene, hvor han henter styrke i troen og får hjælp af et gammelt egetræ. Han vinder, hun primsignes, vildkatten bliver til en tam fugl, sat på plads, som det tager sig ud, af “en mægtig Troldmand, stærk i Seid og hemmelig Kunst” (79:17).
Et par bevægede døgn følger. Skønt Helgas dagvildskab er forsvundet, er fortryllelsen dog slet ikke brudt. Det beslutter præsten skal ske i Hedeby – og holder en liden gudstjeneste i naturen; “det var som om den tause Skov-Natur indviedes derved til en hellig Kirke” (79:36), som det hedder. Prædikenen drejer sig om “Alnaturens Forlængsel”, og “Mildhedens Ord” samt “den friske Skovluft” vederkvæger Helgas sjæl; som det hedder på romantisk-panteistisk organismetankesprog: “hvad veed Spiren i Jorden [..] at den gjemmer i sig Væxt og Blomst” (80:24); det ved derimod fortælleren, indehaveren af den bevidsthed, skabningen stræber hen imod.
Nu går det jo hverken værre eller bedre, end at de falder blandt røvere, og i det selskab hjælper frelsernavnet og korstegnet ikke: præsten får et hug, så blod og hjernemasse sprøjter ud, men i samme øjeblik falder mørket på, og dejlighed forvandles til dyr, og røverne stikker forskrækkede halen mellem benene. Helga er alene med sine omskiftelser og den døde præst og den ligeledes døde hest, som hun da giver noget i retning af en kristen begravelse. Denne kærlighedshandling belønnes med, at hun, da hun udsiger Jesu Christi navn, kan kaste den natlige paddeham. Kort efter afhentes hun af den døde præst på den døde hest. Han er nu sikker på, at “Solstraalen i Dig gaaer legemsbevidst tilbage til sit Ophav, Straalen ikke fra Sol-Legemet, men Straalen fra Gud!” (83:30), – og fører hende højt til vejrs tilbage til Vildmosen, for at hun kan “sprænge Vandskjoldet over den dybe Mosegrund” (84:3) og forenes med sit mødrene ophav og opnå legemsbevidstheden, bevidstheden om den afskyelige seksualitet. Det er et besynderligt ridt, hvor den døde præsts martyrvunde lyser, og hvor gravsatte kæmper, lindorm og dværgfolk udgør publikummet. Da de er vel fremme, sker miraklet, moderen stiger op af mosen og omfavner datteren, som just – forstår hun først nu – er den lotus, hun skulle bringe hjem til den dødssyge far, “min Fader i Hjemmets solbelyste Land, mit Liv, min Kjærlighed” (85:27). Omfavnelsen virker som “en ny Livsens, Kjærlighedens Daab” (85:6) for Helga. Moderen fortæller hende nu den del af historien, som ligger i forlængelse af, hvad Storkefatter blev vidne til. Da hun drages mod bunden, drages hun også bagud i slægtshistorien, hvor Elletrunte og Mumiehylster går i ét. “Han slyngede sine Arme om mig og det var som om jeg maatte døe” (85:20). Den livgivende lotus er resultatet af dette dødsforbundne favntag.
I dette øjeblik kommer også Storkefatter til stede. Pludselig er der brug for de to svanehamme, som i øvrigt udvirker, at stork og svaneprinsesser – skønt hver fugl jo synger med sit næb – kan tale sammen. Tilbage er blot for Helga at tage afsked med plejemoderen, som just samtidig i drømme oplever Ragnarok og en ny himmels og en ny jords komme, hvor Balder forskyder sig til den fangne præst, alias Hvide Christ. Da hun vågner, ser hun storkeflokken ledsaget af de to svaner lette med kurs sydover.
Vel tilbage i Ægypten, og da faderen ved synet af Helga er vendt tilbage til livet, udvikler de lærde atter “Grundtanken”, og atter har Storkefatter forståelsesproblemer. Helga overtænker sin lykke og er en dag så forgabt deri, at hun er nær ved at glemme “Giveren” for “det Givne”. Den tangent kommer hun imidlertid ikke langt ud ad, et gammelt ægyptisk strudsesagn sætter hende tingene på plads: “en Mindelse [..] for os Mennesker, i al vor Tanke, ved hver vor Gjerning at sige: “om Gud vil!”” (91:17). Strudsene udgjorde en dejlig slægt, begav sig på ikarisk himmelflugt, fik forbrændte vinger og blev følgelig henvist til at “løbe ilsomt omkring i enge Kredse” (90:40).
Snart efter dukker en arabisk prins op på sin skinnende hvide hest for at gifte sig med hende. Men under brylluppet ser hun mindre hans “brune, mandige Kind, hvor det sorte Skjæg krusede sig” (92:27), end “den blinkende, funklende Stjerne, der straalede ned fra Himlen” (92:30), – og just da kommer storkene tilbage fra sommerrejsen til Vildmosen. Helga hilser på dem på verandaen, og i det samme nedstiger den døde præst for at give hende et blik “ind i Himmeriges Rige, til Faderen” (93:16). I overensstemmelse med en Talmud-historie ækvivalerer dette korte øjeblik flere hundrede år i det dennesidige. Herefter sker den endelige forløsning, hun tager det sidste trin på himmelstigen, gennemgår den sidste forvandling: “ved Lysets Daab” løfter sig “en Skjønheds-Skikkelse klarere, renere end Luften, en Lysstraale – til Faderen” (94:19).
Den slutning er fortællerens og hans alene, og den er ny for den moderne Storkefatter. Han kan nu ganske godt lide den, – mens Storkemutter som alle storkemødrene før hende bekymrer sig om, hvad ungerne mon vil sige.
H.C. Andersens “dristigste Forsøg paa i et enkelt Eventyr at vise Prøver paa alle Sider af sin Kunst”, – således karakteriserede H. Topsøe-Jensen i sin efterskrift til Nordlundes nytårspublikation 1966 “Dynd-Kongens Datter”.[6] Senere samme år udlagde William Michelsen i et bidrag til Gustav Albeck-festskriftet Guldalder-studier Topsøe-Jensens pointering af den kontraststyrede komposition som “et kraftigt forsvar [..] for eventyrets æstetiske værdi”.[7] Da Topsøe-Jensen i 1971 lod sin efterskrift optrykke, tilføjede han en kvittering for den venlige omtale: en note, der karakteriserer Michelsens afhandling som “en indtrængende idehistorisk Studie [..] med nye og frugtbare Iagttagelser” (TJ 185).
Blandt de opregnede kontraster anfører Topsøe-Jensen: “Fortællemaaden: Eventyrets og Forløsningslegendens høje Romantik kontra Hverdagslivets snusfornuftige Prosa, Svanerne overfor Storkene” (TJ 159). Det med svanerne står man sig ved at opfatte som billedlig tale, for med svaner er det i realiteten så som så i historien.[8] Den ægyptiske prinsesse benytter sig, med sine veninder, af svaneham, da hun ankommer til Vildmosen – og påny, da hun 16 år senere sammen med datteren Helga atter drager hjemefter. Topsøe-Jensen medgiver da også, at “Svane-Eventyret” ikke er “Hovedsagen” (TJ 167). Hovedsagen er selvfølgelig den lutring, som Helga gennemgår, – fra sump til sol, for nu at bringe det på den kortest mulige formel.[9] Hvad storkepartierne angår, så påviser han, at Andersen har gjort sig umage med dem; det har “moret” ham at “gøre noget ud af Storkemoderen, Ærkeprosaen” (TJ 173). Men om den æstetiske konsekvens af familiens tilstedeværelse forbliver Topsøe-Jensen tavs. Hans bemærkninger til eventyret er ærketypiske for hans eventyrbemærkninger i det hele taget: tilblivelseshistorie, kilder, udarbejdelse, privat reception, offentlig kritik. I realiteten bliver det overladt til læseren at fælde den æstetiske dom. En sympatisk stemt samtidig læser, Meïr Goldschmidt, gjorde det skånsomt, som følger: “Om Eventyret formaaer at bære den Slags Tanker [askeseforkyndelse m.v.], om det ikke ved Forsøget paa at optage det specifik Christelige og forkynde den menneskelige Sjæls Frelse ved Hjælp af Troen, maa tabe noget af sin Barnlighed og istedenfor Poesi sætte hellige Tegn, skulle vi ikke paany berøre videre.” Goldschmidt har berørt det tidligere i anmeldelsen, – og der sat nogle eftertænksomme spørgsmålstegn ved eventyrets æstetiske bærekraft.[10]
Michelsens idehistorisk anlagte afhandling kalder eventyret “en førkristen myte om menneskenaturen”. Mytekarakteren understøttes af, at teksten er blevet et formeligt rodsammen af mytisk-religiøse fortællingsbrokker. Religionsskiftet foregribes i Vikingefruens drøm om Ragnarok: de gamle guders brogede vrimmel må vige for den Hvide Krist og gøre plads til en ny himmel og en ny jord. Fruen fremstår i denne forbindelse som den, der med sin følsomhed og sin kærlighedsevne i forhold til plejedatteren, en kompliceret variant af Skønheden og Udyret, ikke fornemmer den store forskel mellem den prægtige Balder og den unge præst, som hendes mand hjemfører fra togt og agter at ofre til guderne. Den arabiske prins på den skinnende hvide hest overtrumfer ikke denne unge præst, der efter døden kommer anstigende for – højt til hest, over mark og skov – at føre den af sin dyriskhed udfriede Helga tilbage til Vildmosen, i hvis dyb moderen i 16 år har ligget i dvalesøvn. Helga hjalp den unge præst på flugt, han forløste hende, men de faldt blandt røvere, og han led en død, som er nok så makabert skildret, men som man tydeligvis skal forstå som en martyrdød.
Michelsen indplacerer historien i tidsmæssig sammenhæng, som udtryk for “dén folkelige naturreligiøsitet, der er så karakteristisk for den romantiske bevægelse i dansk litteratur, og som for H.C. Andersen ikke stred mod kristendommen, men tværtimod bekræftedes ved den” (WM 157). Og hvad det æstetiske angår, så beskriver han den som “to historier, bundet sammen af en tredie, den om storkene” (WM 158). Han giver dem tilmed navne: “Naturbarnet”, “Lotusblomsten”, “Svanehammen”. Novellistisk psykologisering og mytisk ontologisering sammenknyttet, altså, af storkefortælling og storkeindgriben. “Deres snusfornuftige sprog gør hele fortællingen acceptabel for læseren og afrunder kompositionen” (WM 161). Men, undskyld, jeg spørger: hvorfor skal fortællingen gøres acceptabel for læseren, hvorfor er den ikke acceptabel så at sige allerede, hvorfor skal der snusfornuft til for at gøre den acceptabel, og endelig: er den så faktisk blevet acceptabel ved tilsætningen af den storkelige snusfornuft? Til storkenes spørgsmål om, hvad ungerne mon kan mene om slutningen, spalter Michelsen fortællerjeget i en mindre part, svarende til Storkemor, “der lægger størst vægt på, hvad ungerne synes” (ibid.), og en større part, svarende til Storkefar, “der ikke kan lade være med selv at gribe ind i fortællingens handling” (ibid.). Ellers udforsker Michelsen, hvilke tanker Andersen har forbundet med eventyret i den foreliggende form, og hvad der er det egentlige hovedmotiv. Konklusionen er, at foreningen “mellem det åndelige og det legemlige for frugtbarhedens skyld” (WM 174) er nødvendig, men det er også den “forløsning fra den dyriske side af mennesket” (WM 175), uden hvilken man ikke kan opnå evig salighed. Teksten er førkristen i den forstand, at tankegangen hvad angår seksualiteten som nedaddragende er “mere platonisk end kristen” (ibid.), – men for så vidt karakteristisk for Andersen og hans samtid, der rask væk identificerede idealitet og kristendom. Michelsen opfatter eventyret som “en ægte myte, udsprungen af digterens indre symbolverden, der har sin rod i den folkelige naturreligiøsitets symboler” (WM 178), – og tilføjer, at “digteren har ønsket at stille denne myte i et klart og bevidst udtrykt forhold til kristendommen” (ibid.). Men jo altså netop kristendommen i romantikkens opfattelse. Opgaven var at stræbe opad mod lyset, tilbage mod udspringet, bort fra mørket, synden, dyndet, døden. Nogen anden vej var der ikke.
Også Chr. Svanholm, som i 1953 disputerede på en afhandling om H.C. Andersens ungdomstro, fokuserer – i en avisartikel fra 1955 – på “tankerigdommen” i eventyret og beskæftiger sig (følgelig) ikke med de æstetiske betingelser, som gerne skulle bære denne rigdom igennem.[11] Ganske vist siger han et sted, at digteren har givet sine tanker “den skjønne form”. Hvad der for Svanholm placerer “Dynd-Kongens Datter” blandt forfatterskabets “mest gripende” tekster, er fokuseringen på “menneskets kamp”, – digteren selv var og forblev “det kjempende menneske”. For Svanholm er Helga, den sammensatte, selve mennesket, og livet er “Prøvelsens Dage, i hvilke Afkom af Sjæl og Dynd gjærer og stræber” (83:22). Svanholm pointerer, at det er nyplatonismens menneskesyn, H.C. Andersen her, som ret så konsekvent siden skoletiden, giver udtryk for. Mennesket har selv ansvaret for, at det i sit liv træffer de rette valg. Alligevel sker frelsen ikke ved egen fortjeneste. Først når dette erkendes, sker forløsningen: “i dette Øieblik fornam hun som et Lynblink af Luttrelsens Flamme, den hellige Aands Lue” (83:27). Generelt hedder det: “Hos H.C. Andersen lever tanken om nåden og selvforløsningen uformidlet ved siden av hinannen så langt vårt stoff gir oss anledning til å kontrollere det, men ett er klart for ham hele tiden: Mennesket må frelses om det skal nå sitt mål, og frelsen er et Guds verk.”
Hvad Svanholm opfatter som kernen i eventyret, opfatter Ulrich Horst Petersen som dets ømme punkt.[12] I en typologi over grundfigurerne i H.C. Andersens verden, hvor Nattergalen fremdrages som hovedeksempel på typen “De der med rette ikke er andet end sig selv”, og følgelig “identisk med sin egen skabelse” og i stand til at symbolisere den, må præsten i “Dynd-Kongens Datter” gælde som et eksempel blandt flere på, at menneskeskikkelser – fordi de ikke er skabt til at være identiske med deres væsen, men for at udvikle sig – ikke ret vel kan udfylde typen. “Dér hvor digteren prøver at give mennesker et sådant indhold – altså at gøre dem identiske med skabelsen – ender han uvægerligt i det entydigt forkyndende, hvad vi f.eks. ser i “Dynd-Kongens Datter” (1858), hvor den kristne præst postuleres identisk med skaberen. Men figuren ligger karakteristisk nok under for den samme modsigelse, som allerede fandtes i “Rejsekammeraten”: en religiøsitet der ikke hæver sig meget over almindelig moraliseren og en art magi, i kraft af hvilken underverdenen kan besværges. I stedet for fugle-symbolets enkle og selvfølgelige åbning mod skabelsens uendelighed, der rækker ud over døden, træder en potensering af endelige, historiske indhold til en kunstig uendelighed, som digteren mere overbevisende andetsteds afslørede som – hovmod.”
Johan de Mylius har henledt opmærksomheden på, hvad han kalder “Andersens anden revolution”.[13] Den første revolution er naturligvis indførelsen af mundtligheden som stilkonstituerende element i eventyrdigtningen. Den anden, som dateres til slutningen af 1850’erne, indebærer en stilistisk omstemning i retning af en rytmiskmusikalsk ekspressiv fortællemåde, hvor sproget så at sige peger på sig selv som kunst. Talen er med andre ord om en ny æstetik, der (kan) siges at indvarsle eller foregribe modernitetens prosa.
Analyseeksemplet er “Bispen paa Børglum og hans Frænde” (1865), som jo udmønter et historisk stof. Og just heri er der en pointe. Det er nemlig i de situationer, hvor H.C. Andersen griber til et historisk stof og derved bringes til at investere den kunstneriske energi i det sprogligt-stilistiske, at den ny æstetik sætter sig lykkeligst igennem. Måske allerlykkeligst i “Vinden fortæller om Valdemar Daae og hans Døttre” (1859), hvor eksperimentet jo, som allerede fastslået i titlen, går ud på helt og holdent at lægge fortællingen i Vindens mund. Det er en historie om radikal forgængelighed, og den slags ved Vinden mere om end de fleste, det ved vi, der har annammet Davids Salme 103. Vinden ved, at menneskets dage er som græs, og når et vejr farer hen over det, da er det ikke mere, og dets sted kender ingen mere. Ingen andre end Vinden, i hvert fald, idet den jo dog ved, hvor Valdemar Daae og Ane Dorothea ligger begravet.
“Dynd-Kongens Datter” deltager ikke i Andersens anden revolution. Historien adskiller sig fra “Vinden fortæller om Valdemar Daae og hans Døttre” især ved at aktualisere evighedshåbet, ved at prædike udødelighedslæren.
Man kan overveje, hvad – eller hvor lidt – der ville være kommet ud deraf, om storkene var blevet udtaget til fortællertjeneste i teksten. Faktisk knyttes der ofte en tråd mellem forfatteren/fortælleren og storkefamilien, specielt Storkefatter. Det er der på et vist plan også lagt op til. Storkene fortæller deres unger mange eventyr og afpasser dem på god pædagogisk vis efter alder og fatteevne. De yngste er tilfreds med, hvad der umiddelbart vedrører livsfunktionerne, “krible, krable, plurremurre”, mens de ældre “ville have en dybere Betydning, eller idetmindste Noget om Familien” (63:6). Den dybere betydning, som Andersen nedlagde i sin digtning, skulle dog gerne rage ud over, hvad familiesladder fortrinsvis beskæftiger sig med.
Men i øvrigt er forholdet jo, at storkene ret beset intet som helst ved om Helgas splittethed. De bevidner intetsteds hendes natlige paddeadfærd, for dem er hun bare en vild tøs, hvis letsindige bueskydning i mosen er til gene. Derudover er storken på forhånd diskvalificeret i forhold til “høje” emner, den er netop hjemmets og arnens fugl, den knebrer fra reden den udslagne dag eller spankulerer rundt i den grønne eng, den regnes vel ikke engang for at være specielt kløgtig, osv. Som før nævnt begriber storkene i historien med deres praktiske fornuft ikke ret meget af de lærde ægyptiske rådgiveres dybsindige udtalelser. Så lidt, at fortælleren må spole tiden et år tilbage for at bringe læseren på omgangshøjde. “Nu er det rigtigst ogsaa at høre og vide hvad der var gaaet forud” (72:6).
Tekstens fortæller er da også en traditionel, alvidende fortæller, som ganske vist langthen har storkene som kilde. Storkenes repertoire omfatter to historier. Den velkendte om Moses ender med, at vi ikke ved, hvor han blev begravet, – en ganske ordinær slutning, som det antydes. Historien om dyndkongens datter “kjendes endnu ikke”. Det vil fortælleren råde bod på. Ganske vist er eventyret blevet forbedret i den mundtlige tradition, hvor det er blevet fortalt gennem et årtusind, “fra Storkemo’er til Storkemo’er”, – men “vi fortælle det nu allerbedst”. Denne fortæller kender sit værd og ved, hvad publikum vil have. Og han kan modsat storkene garantere “en dybere Betydning”. Han kan tillige “tale med Kundskaber”. Han placerer sig solidt i tekstens tilblivelsestid ved at referere til en gængs amtsbeskrivelse og er i øvrigt ganske nonchalant i sine geografiske referencer, i hvert fald den, ifølge hvilken Vildmosen ligger “høit mod Skagen”. Med kundskab taler han også om selve landskabet (hævet havbund) og dets plante- og fugleliv, men en del ornitologisk indsigt skrives dog også på storkenes regning. Om dyndkongens regime ved han absolut mindre, “men det er maaskee det Bedste”, vel fordi det giver fantasien (fortællerens, læserens?) frit spil.
Vores fortæller eksploiterer rent ud sagt mundtlig tradition med begrænset respekt for mundtligheden i sin egen lærdomskrydrede diskurs. Han mener tydeligt nok, at forkundskaber er nyttige, – som det jo hedder, ikke her, men andetsteds hos Andersen. Kun storkene appellerer til hans evne til at gribe mundtlig tale i luften og dreje den lige netop så meget, at munterhed og ironi pibler frem i tekstens sprækker. Ikke fordi fortælleren har et negativt syn på den mundtlige tradition, men simpelthen fordi han mener at kunne give historien et schwung og en slutning, som rækker et pænt stykke ud over storkebevidstheden. Han kan fortælle den bedre, end de kan, og det gør han så, og koketterer med det, – og Storkefatter finder da også slutningen uventet.
Storkene tilhører “det fortalte”. De indgår som et led i fortællerens strategi, bidrager til at etablere den fornødne episke sammenhæng. Fortællerens bevidsthed opererer på et andet plan end storkenes. Derfor kan han lave slutningen anderledes, end traditionsformidlingens sidste led, storkeparrets moderne efterkommere, forventer, og derfor kan han i det hele taget så at sige sætte trumf på den mundtlige overleverings gradvise forbedring af historien og nu altså fortælle den “allerbedst”. Det korresponderer forunderligt med, hvad Andersen skrev til fru Scavenius: “det største og vist eet af de bedste Eventyr jeg endnu har skrevet”.[14] Der er ikke så langt mellem fortæller og forfatter…
Som nævnt begriber storkene med deres praktiske fornuft ikke ret meget af de lærde ægyptiske rådgiveres visdom. Fortælleren har andre problemer med disse lærde end storkene. Vi hører ham ironisere over den dybe sandhed, som de ad omveje endelig får ud: “Kjærlighed føder Liv, Livet til Faderen” (72:35). Fortælleren lader skinne igennem, at de lærde her kommer til at sige noget, som de næppe selv forstår, men som han forstår, netop fordi historien genereres i hans bevidsthed. I realiteten ved de lærde ganske udmærket, at “til Faderen” betyder “til den syge Nilkonge”. Den betydning, som fortælleren underskyder, er: “til Gud Fader”, og så langt frem i historien skuer kun han.
Hos den dyndfødte Helga dominerer ondskaben eller ondskabsfuldheden. Hun er imidlertid udset til forløsning, og netop via en række stadier eller om man vil en stejlt stigende kurve. Det sker altsammen inden for kort tid, da hun er i sit sekstende år. Først i forhold til plejemoderen, så i forhold til den kristne præst (et forhold, der ikke er fri for seksuelle overtoner), så i forhold til moderen og bedstefaderen, og endelig i forhold til Faderen, hvilket altså på det tidspunkt ikke vil sige Dyndkongen eller Nilkongen, men Gud. Det er med ham, Helga tilsidst forenes, ikke med araberprinsen på den hvide hest. Valget gælder ikke den jordisk-ægteskabelige lyksalighed, men saligheden i de himmelske boliger.
Splittelsen i Helga er mellem to slags faderkærlighed. Nilkongens faderkærlige datter besvangres afskyeligt-voldeligt af Dyndkongen, som altså tillige er en inkarnation af den ægyptiske mumie, af en slægtskontinuitet, som nødvendigvis beror på den seksualitet, hun unddrager sig. Helga, frugten af forholdet, sætter imidlertid det for slægten vundne over styr igen, for så vidt som hun unddrager sig ægteskabet med den arabiske prins. I et svagt øjeblik var hun ellers, svimmel over sin “stigende Lyksalighed”, ved at glemme “Giveren” for “det Givne” (dvs. “Kjærlighedens store Ophav, den høieste Kjærlighed, der omfattede alle Slægter“; 90:27). Strudsenes historie forhindrer hende imidlertid som nævnt i at nå ret langt ud ad den tangent. Hendes blik søger i et afgørende øjeblik andetsteds hen end til “Brudgommens brune, mandige Kind, hvor det sorte Skjæg krusede sig, hun saae ikke paa hans ildfulde, mørke Øine, der fæstede sig paa hende” (92:27), nej, hun ser “op mod den blinkende, funklende Stjerne, der straalede ned fra Himlen” (92:30), denne stjerne, som er Gud, som da atter sender sin søn den udkårne, og atter i den unge præste-martyrs skikkelse, så han kan åbenbare hende en højere lyksalighed end den, der er i ægteskabet. Bevægelsen i hendes liv fuldbyrdes, da hun efter at have kastet et blik ind i de hellige haller vender tilbage og gør den opdagelse, at århundreder er gået; da visner lotusen, mens ånden definitivt indtager sin plads ved Faderens side. Bevægelsen spænder således fra det nødvendigt-modbydelige favntag i dyndet med den deraf følgende splittede barndom, over begyndende bevidstgørelse ved plejemoderens kærlighed og den unge præsts sjælesørgeriske indsats, videre over fyrstelig lykke til opstigning til den himmelske Fader. Og altså opstigning fra det jordiske faderkompleks: Dyndkongen, Nilkongen, elletrunten, pyramidemumien. Forløsningshistorien indebærer i en bestemt terminologi forskydningen fra eros til agape.[15]
Men dermed unddrager hun sig jo den for sin ægyptiske slægts beståen så nødvendige reproduktion. For hvis reproduktionsunddragelse var problemet, der bandt Nilkongen til sygesengen gennem 16 år, indtil datteren kom tilbage fra Vildmosen med pantet på, at hun havde gjort sin pligt, så er Helgas himmelfart jo en ny reproduktionsunddragelse. Den løse ende får i teksten lov til at blafre i vinden.
Om storkeparret kan man sige, som det faktisk ofte er blevet sagt, at de “leverer den prosaiske og snusfornuftige kommentar til de mange mirakuløse begivenheder”. Formuleringen her er Elias Bredsdorffs; han går ikke videre med, hvorfor den prosaiske kommentar gives, endsige om den behøves.[16]
Det læsende publikum i samtiden burde i høj grad kunne identificere sig med netop storkeparret, som jo kropsliggør den biedermeiersk-prosaiske borgerlighed. De lever et jævnt og muntert, virksomt liv på jord, og de lader kneveren gå og eksponerer en mod det bedsteborgerlige tenderende livsindstilling. Familieforholdet står centralt: “tænk først paa Dig selv og saa paa din Familie, alt Andet ligger udenfor!” (71:37), siger Mutter. Hun foretrækker, at man rejser “familieviis”, – “det er egentligt talt ikke anstændigt”, når hanner og hunner flyver hver for sig. Storkemutter fokuserer mestendels på sit eget, – på befindendet, fødevaresituationen, børnenes ve og vel (de skal nok klare manøvren; alting klæder ens unger), familiesolidariteten, materialiteten, social anerkendelse, osv. Hun bruger kneveren til en rigelighed, men er – som Storkefatter, den altid loyale, forsikrer – meget agtværdigere end sin tale. Der er i alt dette en vis bunden varme. Da han efter at have givet hende den citerede ros demonstrerer sin mandighed, er det, hun siger det, som hun ikke siger til ham: “Han er dog den Deiligste endnu af dem Allesammen!” (76:13). Hun lader det ellers blive ved sit hyperrealistiske småhakkeri over, at han har mere om hovedet, end hun synes om. Det er hende imod, at Fatter er nysgerrig og gør sig bekymringer, hvad angår den ægyptiske prinsesses ve og vel. Han foretager rekognosceringsflyvninger ude over mosen, når han undtagelsesvis er draget i forvejen for at klargøre reden.
Hvad storkene kan fortælle om, vedrører den ægyptiske prinsesse, der bliver Dyndkongens (som der står et sted) “Viv”. De har overværet den første rådslagning i Ægypten og i det mindste forstået, hvad det er for en opgave, prinsessen skal løse, og Storkefatter overværer, at Dyndkongen tilegner sig hende straks efter hendes ankomst til Vildmosen. De overværer også den anden ægyptiske rådslagning, som de ikke får ret meget ud af, men som kommer til at danne afsæt for en supplering af oplysningerne om den første, idet fortælleren synes, læseren/tilhøreren skal have sine forkundskaber bragt op på eller over Storkefatters niveau. Herefter “veed vi det tydeligere, end vi før vidste det” (73:19).
Fortællerens høje, i platonsk-idealistisk farvet kristendom forankrede tale sættes i relief af storkefamiliens huslige lyksalighed med hvad den indebærer af knevren og næbhuggeri om de nære ting. Hvis fortælleren – som det altså synes – har deponeret en vis sympati hos storkene, er der virkelig åbnet en kløft i dette forsoningseventyr, nemlig mellem selve fordringen om den høje stræben, altid højere op, og så det almindelige liv, der foregår horisontalt, som en pendlertilværelse mellem madsteder, som en afseksualiseret huslig lyksalighed, hvor parterne godt nok elsker hinanden, eller i hvert fald er stolte af hinanden, selvom de selvfølgelig ikke ligefrem skilter med det.
I Vildmosen – som navnet antyder seksualitetens sted – realiseres det almene, der opleves som afskyvækkende, undtagen i storkenes tilfælde. De reproducerer sig lifligt. Storkemor gør sandelig sin pligt og nøjes med redekantens horisont, for så vidt jo en meget eng kreds. Hun er her for forplantningen. Og hun betaler sin skat med glæde: “Vi glemme aldrig vore Skyldigheder, vi give vore Afgifter aarlig, en Fjæder, et Æg og en Unge, som Ret er” (75:37).
Vildskaben i storkenes Vildmose-tilværelse er ganske vist overkommelig, den skræmmer ingen.[17] Men stort anderledes er det ikke med vinteropholdsstedet i Ægypten, hvor vejret er “som hos os paa en deilig Sommerdag”. Vi får et rids af lokaliteten, et jordisk paradis med masser af frøer, og med en vildskab uden om, som man bør holde sig fra. “Her bliver jeg og I med”, som Storkemutter belærer ungerne. Det drejer sig om at gøre bekendtskaber, føre sig frem, forlove sig og den slags: “det var jo det, de levede for”, fastslår fortælleren med klædelig distance.
Storkefatters færden determineres i højere grad end Storkemutters af en ikke specielt velartikuleret længsel mod “noget højere”. Når han (eller korrektere: hans moderne efterkommer) til Mutters spørgsmål om, hvad ungerne vil sige til historiens nye slutning, replicerer, at det “rigtignok (er) det Vigtigste”, fornemmer man en ironisk undertone. Fatter er ganske vist, som omtalt, ikke synderlig filosofisk anlagt. Han forstår ikke de lærdes dybsindigt-sofistikerede betragtninger over kærlighedens livgivende væsen. Men han opsnapper essensen ved at lytte til mennesker, almindelige som fornemme, der taler “lige ud af Hjertebunden” (72:27).
Den historie, som disse jævne storke er sat til at viderebringe, og som de jo, om man virkelig skal tage teksten på ordet, forbedrer undervejs, får storkenes liv som sin baggrund. Med dyndkongens datter løber en slægt ud i sandet. Ja, for så vidt som hun jo også havde en slægtsforlængende rolle i Vildmosen: to slægter. Vikingehøvdingen er jo nemlig barnløs. Det er storken, der i henhold til gængs biedermeiersk seksualoplysning råder bod på denne kendsgerning, og jo med det resultat, at Vikingefruen udvikler en ekstraordinær moderkærlighed. Ikke den vilde viking, der bestandig føjter om på havet, er hendes store kærlighed. Den bøjer sig opad mod den lyse Balder og skaber i tidens fylde associativ forbindelse mellem den “henrettede” hedenske gud, den unge til martyrdød udsete præst og selve den korsfæstede Hvide Krist.
Storkeslægten derimod består og fortsætter med et årtusind på bagen et liv, der pendlende mellem danske og ægyptiske madsteder vedligeholder sig i umiddelbarhed. Den kærlighed, som frembringer og opretholder livet i denne slægt, er ikke så kompliceret, at den kræver præsteudlægning. Seksualiteten taler man ikke om, men den binder dog immervæk mutter til reden og altså til den enge kreds – og indretter hendes bevidsthed på selvopholdelse og familiesamvær og social anerkendelse. Hun gør sin pligt uden at spørge til lysten.
Storkefamilien realiserer det almene. Men dens livspraksis og hele biedermeier-iscenesættelsen af den befinder sig ganske langt fra den kærlighedslære, som fortælleren advokerer, og som går ud over storkenes forstand og ind i præstens. Og vi læsere bør vel lytte til fortælleren og danne os i det billede, som han opridser for os. Men så er det jo galt, når fortolkere af teksten forfalder til at ytre en sympati med storkefamilien, der går så langt som til at opfatte Storkefatters altruistiske hjælpsomhed og idealistisk tonede nysgerrighed som udtryk for Andersens holdning. Konsekvensen af en sådan betragtning er jo, at fortælleren tillægges en solidaritet med storkene, som vil gå ud over hans solidaritet med historien som helhed. At udstrække sin sympati så vidt er at lukke ørene for, hvad fortælleren faktisk fortæller.
På den anden side er storkene og deres gøren og laden i historien jo også del af, hvad fortælleren fortæller. Ikke en udskillelig, men en uadskillelig del. Den humoristiske tone i storkepartierne, og deres jordnære dialog med dens pointerede spejling af almindeligt borgerligt liv, denne tone slår ind i de øvrige partier af teksten og tvinger os ud i en forholden os til og en kritisk refleksion over den høje tale. To stillejer interfererer, fortælleren pendler mellem jævn snak og højtravende tale, og skønt han langthen formår at holde tungen lige i munden og styr på den handlings- som tankemæssige kompleksitet, føler man dog alligevel, at historien skræver mere, end bukserne kan holde til. Den vil blæse og have mel i munden på samme tid. Den huslige lyksalighed skildres via storkefamilien med sympati, men kapitalens hovedstol er tydeligvis deponeret i Banco di Santo Spirito.
Klaus P. Mortensen forstår eventyret som et skridt fremad i H.C. Andersens håndtering af sin personlige kamp. Ved symbolsk omskrivning lykkes det her digteren at skildre, “så åbenhjertigt og dristigt som aldrig før, den skræmmende og frastødende erotiske dyndverden”. Mortensen medgiver selvfølgelig, at eventyret er ude i et dæmonbesværgende ærinde. Hans pointe er imidlertid, at teksten overhovedet giver denne “indgående og nøgterne beskrivelse af de sider af det erotiske, som skulle besværges”, – det Andersen tidligere forsøgte at “digte væk”. Man kan beundre Klaus P. Mortensen for den klarhed, hvormed han fremstiller tekstens forgørelser og forløsninger, men må undre sig over, at storkehistorien holdes helt udenfor.[18] Andetsteds i forskningen truer den som antydet med at tiltage sig egenværd.
Peer E. Sørensen afgør tekstens kunstneriske værdi simpelthen ved kun at skrive ganske kort om den. Men hvad han antyder er nok så interessant. Han følger William Michelsen, for så vidt angår konstateringen af, at mytisk materiale får form af “samtidens forståelse af Platons erosfilosofi”, hvorved den peger “ind mod centrum af tidens dannelsesbegreber”. Men storkene i vor historie bidrager til, at handlingen får en “jordnær og elementær spejling”, – der indbygges, her som i “Iisjomfruen”, “et ironisk forhold, en antydet svigtende solidaritet med hovedlinjen i fortællingerne og dermed en manglende solidaritet med deres idealistiske personlighedsfilosofi. Selv om de to æventyr er i den gamle ånd, så åbner de dog mod den nye”.[19]
Spørgsmålet om, hvad ungerne vil sige til slutningen, forbliver åbent. Måske vil de kunne acceptere historien frem til og med foreningen – som ganske vist ikke finder sted – af ægyptisk prinsesse og arabisk prins. En sådan dimensionering af historien ville næppe række ud over, hvad de kunne begribe, specielt ikke, om forholdet resulterede i afkom. Men fortælleren indforskriver netop den arabiske prins for at give Helga mulighed for at demonstrere, at hendes hjerte er andetsteds deponeret, nemlig hos Sønnen, repræsenteret ved den selvlysende martyrpræst. Den Fader, som hun opstiger til, er Gud. Den Fader, moderen ofrede sig for, var Nilkongen / Dyndkongen.[20]
Den lange beretning om Helgas forløsning er helt på fortællerens regning, og må nødvendigvis være det, da storkene som nævnt intet ved om Helgas splittede natur. Beretningen er altså ganske uden snusfornuft eller ironisk distance. Den unge præsts skovandagt er som talt ud af fortællerens panteistiske hjerte. Den bevæger sig sprogligt i en mod det patetiske tenderende tone. Til hele dette forløb kan storkene af banalt-praktiske grunde ikke have kendskab. Beretningen her tilhører så afgjort fortællerens supplering af de fortællingsfragmenter, den storkelige tradition har rummet.
Konklusionen må da blive, at fortælleren repræsenterer en bevidsthed på et højere niveau end storkenes. Han fortæller simpelthen en religiøs forløsningshistorie, der ideologisk sammenføjer kristendom og platonisme, og som dæmoniserer seksualiteten; den tilhører dyndets og syndens region. Antager vi, at historien om Helga formulerer en plotinsk variant af den romantiske idealismes fordring om, at opgaven for mennesket er at stige ovenud af det jordiske og forvandle sig til ren ånd, så formulerer storkehistorien med dens blot lejlighedsvise berøring med forløsningshistorien en ganske anden, langt mere jordnær og håndgribelig historie.
Fortælleren ironiserer og moraliserer undervejs, dog ikke over storkene, for ganske vist er de ikke kvikke, men de har hjerte. Derimod må de ægyptiske lærde holde for (også for så vidt som deres udsagn forbliver uforståelige for storkene). Dette uanset at deres udmeldinger handlingsmæssigt er styrende. Forklaringen må være, at deres evangelium vedrører seksualitetens nødvendighed; det er en beskidt affære, Nilprinsessen må ud i for at frelse faderen, – hvorimod fortælleren på vegne af H.C. Andersen forkynder det kristne kærlighedsevangelium, således som han og samtiden begreb det.
Endelig indgår lejlighedsvis storkedialogen på et jordnært plan, uden at den relative indsigt, som den åbenbarer, bringes i forhold til “ideologien”. På denne vis markeres en svigtende solidaritet over for forløsningshistorien. Storketilstedeværelsen i eventyret truer med at dementere forløsningshistorien, i hvert fald for så vidt som den insisterer på, at der er en livsverden uden for idealiteten. Goldschmidts æstetiske dom bør da ved magt at stande.[21]
Foredrag ved Den tredje internationale H.C. Andersen-kon-ference, Brigham Young University, Provo, Utah, 12.-17.6. 2000.
